LOS DISCURSOS SOBRE EL ABANDONO A LA INFANCIA EN LA SOCIEDAD BARROCA DE SANTA FE DE BOGOTÁ, SIGLO XVII1
(The discourse about infant abandonment in the baroque society of Santa Fe de Bogotá in the 17th century)
MARÍA HIMELDA RAMÍREZ2
Universidad Nacional de Colombia mhramirezr@unal.edu.co
Artículo de Investigación Científica y Tecnológica Recibido: Diciembre 7 de 2005 Aceptado: Marzo 21 de 2006
Resumen
El artículo se refiere a los discursos que circularon en Santa Fe de Bogotá sobre el abandono a la infancia durante la primera mitad del siglo XVII, en contextos de redefinición de los sentimientos hacia la niñez y de revalorización del amor materno. Se observa además la solidaridad de las indígenas en los casos de abandono y de orfandad de las criaturas de las diferentes etnias, así como también la imagen protectora de las nodrizas esclavizadas.
Palabras clave: Abandono, maternidad, historia colonial, historia de la infancia, historia de las mujeres.
Abstract
This article refers to the discourses about child abandonment that circulated in Santafe de Bogota during the first half of the 17th century, in the context of redefinition of feelings towards childhood and the revaluation of maternal love. The work also studies indigenous solidarity in cases of abandonment and orphaned children of different ethnical backgrounds, as well as the protective image of the enslaved wet nurses.
Key words: Abandonment, maternity, colonial history, childhood history, women history.
Introducción
Estas líneas proponen una mirada a la documentación colonial que consignó diversas voces que se pronunciaron sobre el abandono a la infancia en los contextos ritualistas y sacralizados de formación de la cultura capitalina. Se trata de una época durante la cual se sobrevivía en contextos amenazantes, motivo por el cual la acogida a las fuerzas sobrenaturales invocadas por la magia y la religión era una estrategia aliviadora. La mortalidad general era elevada y ese hecho exponía a las niñas y a los niños a la orfandad por la pérdida temprana de sus padres o madres. Otras circunstancias, como la procreación sin matrimonio, en uniones incestuosas, adulterinas representaban una trasgresión y por lo mismo, un gran riesgo de abandono de las criaturas recién nacidas procedentes de tales uniones. La orfandad y el abandono implicaban condiciones análogas, aunque era bien distinta la pérdida de la madre o el padre por la muerte a la experiencia de la declinación conciente y voluntaria de los compromisos de la procreación, tema que desafía aún a las sociedades contemporáneas.
El texto diferencia las voces procedentes de las gentes del común de las institucionales. En primer lugar, se destacan las declaraciones de las solidaridades indígenas con las nuevas generaciones plasmadas en los testamentos editados por el historiador Pablo Rodríguez, quien tuvo el acierto de compilar un material que constituye una fuente de gran riqueza para una aproximación a las experiencias vitales de un grupo conformado por sesenta y una mujeres y treinta hombres indígenas fallecidos en Santa Fe de Bogotá entre 1567 y 1668. Estos documentos revelan trazos del ciclo vital de un grupo humano que participó de manera activa en la formación de la capital del Nuevo Reino de Granada, adaptándose a las condiciones impuestas y a la vez recreándolas, y dinamizando el mestizaje. La desproporción cuantitativa entre hombres y mujeres la explica el editor por los costos de la ocupación castellana sobre la población masculina que se diezmó de manera dramática por las guerras y, los desplazamientos forzados que alejaron a los hombres de sus espacios habituales (cfr. Rodríguez, 2002:15-29).3 Estos documentos son testimonios de los sectores más hispanizados puesto que en su mayoría se declararon indios ladinos y en su totalidad, cristianos4.
Enseguida se incluyen dos relatos de la crónica de Juan Rodríguez Freyle (1979) en los que se logran visualizar elementos de la protección cercana a las criaturas atrapadas en los conflictos de sus padres y madres. En El Carnero el autor plasmó una crítica a la sociedad blanca partícipe de la construcción cultural de la ciudad durante la centuria inicial5. Estos relatos forman parte de veintitrés narraciones presumibles de historicidad, a la vez consideradas por la crítica literaria como precursores del cuento latinoamericano. Entre estos, nueve están dedicadas a episodios de la vida privada en los que se destaca el lugar de la violencia contra las mujeres en la intimidad denunciada por Rodríguez Freyre con intenciones moralizantes.
El libro escrito por el proyectista Luis Brochero en el año 1627 dedicado al presidente de la Real Audiencia del Nuevo Reino, constituye una reflexión desde el ámbito público sobre la función social de la maternidad (Brochero, 1627), tema al que se dedica la tercera parte de este texto. Con base en la condena a las madres que abandonan a las criaturas recién nacidas Brochero formula unos principios que pretendieron inspirar una política de protección a la infancia a cargo del Estado según los modelos peninsulares. La condena moral a la exposición de recién nacidos planteaba un discurso que se inscribió en una lenta redefinición de los sentimientos hacia la infancia en el Nuevo Reino de Granada y en el reforzamiento de la función social de la maternidad. Elaboraciones como esta, preparaban el terreno para la fundación en Santa Fe de Bogotá de una entidad que acogiera a la infancia abandonada descendiente de los blancos y en donde a la vez, se recluyeran las mujeres en tensión con el mandato de la obediencia debida a su padre y a su cónyuge.
El texto concluye con la exposición de unos fragmentos de la historia de la Casa de los niños expósitos y mujeres recogidas de Santa Fe de Bogotá, fundada el año 1641, entidad representativa de la institucionalización de la caridad barroca. Esas casas, de antecedentes medievales, existían de tiempo atrás en diversas ciudades españolas en algunas ocasiones, anexas al hospital y por lo regular dependientes para su funcionamiento de los gobiernos municipales.
1. La solidaridades indígenas
La información consignada en los testamentos indígenas compilada por Pablo Rodríguez, proporciona datos fragmentarios pero elocuentes sobre la pervivencia de las solidaridades indígenas hacia las criaturas, redefinidas en las nuevas condiciones de diversidad étnica. Los testimonios relatan expresiones de apoyo a las criaturas que comprenden desde la donación de bienes raíces, hasta regalos de valor simbólico pasando por objetos como mantas o cajas de madera y la autorización a usufructuar el lugar de residencia sin que los beneficiarios fuesen perturbados por los herederos forzosos. Las preocupaciones de las testadoras por el futuro de las niñas y los niños beneficiados, por su educación y formación moral, son explícitas en los encargos a los herederos y albaceas. Las expresiones de afecto constituyen una demostración de que es en el amor en el cual se sustentaban las donaciones o beneficios, no tanto en la abstracción de la caridad que ya empezaba a ganar terreno en la cultura santafereña. Veamos algunos testimonios:
Ana, india ladina del pueblo de Une y vecina de la ciudad de Santa Fe, en su lecho de enferma, declaró en su testamento fechado el 31 de octubre de 1628, que era casada legítimamente con Alonso indio de Teusacá y «ya veintitrés años que no hace vida maridable con migo y no tenemos hijos de nuestro matrimonio» (Rodríguez, 2002:169-173). Declaró además que «Tengo una esclava negra, llamada Catalina, de nación Angola, de edad al parecer de doce a catorce años […] Quiero y es mi determinada voluntad que después de mis días, y luego que yo fallezca quede la dicha Catalina mi esclava, libre de esclavitud y servidumbre por haberla criado […] Declaro que tengo en mi casa una niña huérfana, llamada Catalina que es india y de edad de un año, y para que la dicha catalina negra viva y tenga en que recogerse y juntamente la dicha catalina huérfana les mando la casa y solar que al presente vivo y si sucediere morir la dicha huérfana, sin edad de poder hacer testamento, la parte que le tocare lo haya la dicha mi hermana, la cual viva en el dicho solar y tenga cuidado de la crianza de la dicha huérfana y de que la dicha Catalina negra no se distraiga ni ande perdida […]» (Rodríguez, 2002:171), A su marido heredero universal le insistió: «[…] le encargo la educación y crianza de la dicha huérfana y mirar por ella y por la dicha Catalina negra, y las ampare y defienda por quedar de poca edad y solas […]» (Rodríguez, 2002:172).
Por su parte, Isabel, india ladina y cristiana, natural del pueblo de Turi en Vélez, hija de Miguel indio de ese pueblo, difunto, postrada por la enfermedad, en su testamento fechado el 12 de marzo de 1617 dispuso: «que en el solar viva todo el tiempo que quisieren Jhoana color mulata que he criado y lo ha visto todo este tiempo que vive en el […] Mando que se compren de mis bienes cuatro mantas de algodón y se le den a Ana, india, por el tiempo que me ha servido. Y así mismo se le den a Isabel, chinita otras dos mantas. Y otras dos a Melchora y ruego y encargo a mis albaceas las amparen y recojan […] A Jhoanico, muchacho que he criado, mando se le de un vestido de jergueta azul de palma» (Rodríguez, 2002:123).
El 17 de octubre de 1627 Clara india de de Santa Fe en su lecho de enferma dirigió a sus hijas la siguiente petición, «[…] ruego y pido tengan en su compañía a Francisco de Rocha, huérfano, que le he criado juntos, teniendo consideración al amor y voluntad que le tengo y como dicho es le he criado […]» (Rodríguez, 2002:134).
Clara India de Zipacón en su testamento del 4 de julio de 1623 mandó a sus hijas so pena de maldición que ni ellas ni sus herederos contradigan su voluntad de entregarle la tercera parte de un solar a su protegido «porque yo he criado a Francisco de Rocha, mestizo, zapatero, que me lo hecharon huérfano, y por el amor y voluntad que le tengo porque demás de quince años a esta parte con lo que ha adquirido y adquiere el dicho su oficio me ha alimentado y alimenta y acude a mis necesidades en que le soy y en mucho cargo y obligación y para en parte de satisfacción dello por el descargo de mi conciencia […]» (Rodríguez, 2002:152). Francisca, india de Santa Fe el 11 de marzo de 1631, expresó su última voluntad: «Quiero y es mi voluntad que del dicho solar se de un pedazo […] A un muchacho indio llamado Juan, que será al presente de nueve años, huérfano de padre y madre que he criado desde que nació, porque de aquella edad se le murió la madre, llamada Clara, y el padre se llamaba Pedro» (Rodríguez, 2002:191-193).
Ana de Castro, india de Santa Fe casada y madre de dos hijas el 16 marzo de 1633 en su testamento indicó: «Quiero que se de el faldellín de paño azul llano que tiene Francisco cerero a Juana, niña huérfana que he criado, y un anaquito que es cobija». Además les recomendó a las hijas «se de a la dicha Juana, niña huérfana, una caja de las que tengo y la que mis hijas señala y que sea cosa que le pueda servir y miren por la niña que es pobre» (Rodríguez, 2002:213). Francisca india de Santa Fe, viuda el 18 de mayo de 1633 declaró: «tengo un faldellín de jergueta de Quito, una frazada, dos mantillas de lana, una líquida blanca, cuatro botijas, dos cajas viejas, la una es para Lucía india que he criado, la que ella escogiere […] quiero que para pagar mi entierro y funeral se venda el pedazo de solar y la tercia parte de su valor se le de a la dicha Lucía para que compre un pedazo en que viva y de las dos tercias partes se pague mi entierro y lo que quedare se distribuya en misas por mi ánima y la de mi marido, por mitad» (Rodríguez, 2002:234).
Isabel, india de Santa Fe hija de Francisca yanacona el 5 de junio de 1633 incluyó en su testamento la siguiente petición: «encargo al dicho mi marido y albaceas, que hagan diligencia en buscar a Juan huérfano, a quien mi madre dejó un pedazo de este solar y lo recojan y tengan en casa y pongan a oficio, que no se distraiga» (Rodríguez, 2002:259).
Lorenza de Vergara, india de Santa Fe, el 5 de abril de 1637 declaró «por bienes míos una casa de tapia y teja, la cual es mi voluntad se venda por el mas precio que se hallare y de su procedido y de los pocos bienes muebles se coste mi entierro con toda moderación y de su procedido se digan por mi alma doscientas misas, las cuales ha de decir el bachiller Francisco García de Villanueva, por cuya limosna ha de llevar a cuatro reales […] lo que quedare es mi voluntad se de a una persona lega, llana y abonada para que acuda con los réditos a la persona a cuyo cargo estuviere una niña llamada doña Josefa, española que he criado y es de una año, poco más, huérfana, y llegado a tener edad suficiente se le acuda con el principal para ayuda al estado que Dios fuere servido de darle […]» (Rodríguez, 2002:292).
No sólo las mujeres dejaron sus testimonios del cuidado de niños huérfanos o abandonados, también algunos hombres hicieron declaraciones semejantes, tal como se aprecia en el testamento de Francisco de Lema, indio de Riobamba «[…] Declaro que han nacido en mi casa cuatro muchachos que son huérfanos y, Por el amor que les tengo por la crianza, ruego y encargo a mi hijo Crispín Lema mire por ellos y los favorezca [roto] para que no se distraigan [...]» (Rodríguez, 2002:97).
Como se advierte, la solidaridad indígena con las nuevas generaciones en contextos de conformación de la sociedad capitalina, se expresó de manera definida en actos de protección cercana si se utiliza la expresión de Robert Castell, quien destacó la importancia de los lazos comunitarios y de vecindad ante las contingencias experimentadas durante los rigores de la experiencia vital. Además es de destacar el compromiso con las criaturas procedentes de diferentes grupos étnicos y sociales (Castel, 1997:33-67).
2. La crónica El Carnero
Juan Rodríguez Freyle en dos de sus relatos, da cuenta de las estrategias de protección de la vida de las criaturas en ámbitos en que las relaciones interétnicas se expresaban en términos de complicidad y de mediación en los conflictos en las relaciones de pareja. La manipulación de los poderes mágicos y la servidumbre femenina esclava, constituyen las claves de los relatos en cuestión.
La narración de un negocio con Juana García, negra liberta y madre de dos hijas, refiere las gestiones de una mujer casada quien pretendía abortar antes del retorno de su marido alejado de la ciudad por motivos de negocios. Luego de unas sesiones de prestidigitación y adivinación realizadas por Juana en las que confirma los entretenimientos del marido con otra mujer en su viaje, logra disuadir a la consultante de su determinación inicial con el argumento de que aún faltaba tiempo para el retorno del marido. La pareja al reencontrarse logró restaurar una convivencia en calma relativa. Este relato muestra los espacios de encuentro entre las mujeres alrededor del control de la vida reproductiva, del ocio y el entretenimiento y concluye en el descubrimiento de una red de personas notables implicadas en prácticas de hechicería quienes fueron sometidas a la condena eclesiástica. Las represalias legales no obstante, fueron declinadas ante las presiones de los personajes más influyentes de la ciudad para que no se llevaran a cabo. Tan sólo Juana y sus dos hijas, sufrieron el castigo infamatorio y el exilio, en lo que se revela una acción discriminatoria de la justicia. Esta narración dentro del grupo de las que se refieren al manejo de los conflictos en la vida privada, es la que concluye en la solución menos violenta, aunque, expresa de manera explícita la discriminación étnica y el refuerzo del estereotipo del uso de poderes sobrenaturales por parte de las mujeres negras.
El relato dedicado al caso de María de Olivares, es elocuente. Ella fue asesinada por su marido «[…] quien le tiró el golpe con un machete muy afilado […] con el cual golpe aquella inocente y sin culpa quedó degollada y sin vida en aquel desierto […]» (Rodríguez Freyle, 1979:350-351). Las tensiones entre esta pareja se suscitaron por la desobediencia de María quien se negó a asesinar a su hija pequeña, exigencia que le planteaba con insistencia su marido. La Real Audiencia, una vez capturado el responsable del crimen quien se apellidaba Martínez Bello, lo condenó a la horca y fue ejecutado según las prescripciones de aquellos tiempos (Rodríguez Freyle, 1979:352).
Juana García, la hechicera, y la nodriza, son representaciones de las figuras protectoras de la infancia atrapada en los conflictos de sus padres y madres. Juana logró dilatar la determinación de la dama que le consultó, ya que, posibilitó que al momento del regreso del marido, la criatura procreada en su ausencia «estaba grande y se criaba en casa con nombre de huérfano» (Rodríguez Freyle, 1979:141). La negra que presenció el asesinato de su ama por parte del marido, logró huir con la hija de ellos en sus brazos y salvaguardarla de la ira de su padre.
3. La condena a las madres al abandono y la exaltación de la función social de la maternidad
«... La madre que tal haze, extingue las esperanzas del padre, la memoria de su nombre, el subsidio de su genealogía, el heredero de su familia y finalmente un ciudadano de la República...
Cicerón...» (Rodríguez Freyle, 1979:26).
El año 1626 con licencia de Luis Faxardo en Sevilla, se publicó un discurso de Luis Brochero sobre el uso de exponer los niños, dedicado a don Juan de Borja, presidente de la Real Audiencia neogranadina. El texto está dividido en quince numerales los cuales se refieren al arraigo de la exposición en las sociedades latinas, a la mítica de tales sociedades alrededor del abandono, a las diferentes prácticas respecto a la integración de la infancia abandonada. El autor menciona en el numeral séptimo, los personajes protagónicos de la historia cultural cuyo origen es desconocido ya que fueron expuestos6. Le otorga además a la exposición un carácter primigenio confundido con la mítica de las sociedades greco latinas. Desde la perspectiva de la historia del derecho, a partir de las fuentes bíblicas y de los pensadores del Imperio Romano, el autor indica las diferentes controversias sobre la presunción de la legitimidad de los expósitos, el ejercicio de la patria potestad, las obligaciones de los hijos con los padres que los abandonaron y con los que los adoptaron y la penalización de la exposición. En relación con este último aspecto, el autor ahonda en el numeral octavo, en la responsabilidad penal de las madres y no hace mención alguna a la responsabilidad paterna.
Este tema se inscribe en la fundación en el Nuevo Reino de Granada del discurso mistificador de la maternidad como el papel fundamental de las mujeres en la sociedad y, asociado a su reconocimiento como sujeto social e histórico. En los términos morales de la condena, subyace la naturalización de los sentimientos de amor materno. Luis Brochero se sorprende del abandono y juzga con rigurosidad el hecho de que la madre, después de haber albergado a su hijo en sus entrañas y de alimentarlo en su seno, se atreva a abandonarle. A partir de la autoridad de antiguos legisladores romanos, el autor establece la equivalencia entre el aborto, la exposición y el infanticidio, conductas igualmente condenables para aquellos jurisconsultos (Brochero, 1627:20-23). Según Pedro Gregorio, después de muchas controversias, se dispuso que:
«...madres que expusiessen hijos, fuessen castigadas como homicidas: Porque que es exponer a un hijo (Dixeron los Emperadores en la dicha ley 2) sino entregallo a la muerte, o a la suerte y fortuna de encontrar con una voluntad piadosa que lo reciba? [...] O lo que dijo Iustiniano en la dicha ley que no es otra cosa que exponer a un hijo, que tener casi esperanzas de su muerte [...]» (Brochero, 1627:25).
Brochero en su condena compara a las madres que abandonan a sus hijos, con las hembras del reino animal. Estas, subraya, protegen a sus criaturas de los ataques y peligros exteriores hasta con la barrera del propio cuerpo. Las madres que exponen a sus hijos, en cambio, los condenan a morir por lo cual, no alcanzan siquiera el rango de las bestias. Elizabeth Badinter cuestionó la definición del amor materno como un instinto en el estudio en el que precisamente, a partir de la confirmación en fuentes históricas de la gran propagación del infanticidio y el abandono, contradice tal definición. El argumento de Brochero podría interpretarse en esa línea pero, su condena radica en considerar esos actos contrarios a la naturaleza. Su libro representa un ensayo más de transposición de los discursos dedicados a la construcción de la diferencia sexual, según los criterios de occidente a la colonia neogranadina y en particular, a su capital7. Se esbozan en ella, ciertos imperativos en relación con el ejercicio de la maternidad, los cuales se proyectan a sustentar su función social.
Esos planteamientos ambientaron la enajenación de las mujeres de su potestad sobre su cuerpo y su vida reproductiva. Por lo demás, anunciaba la regulación por parte de los poderes tanto civiles como eclesiásticos del control legal sobre tales dominios. Se proyectaba con insistencia la penalización de unas prácticas de uso corriente en una sociedad en la cual las mujeres de las castas y de las diferentes etnias, asumían métodos contraceptivos, incluidos la interrupción de la gestación sin interferencias directas de las autoridades. Por lo demás, son pronunciamientos paradójicos respecto a las condiciones de los momentos críticos de la conquista y durante la colonización, cuando las indígenas y las mestizas, optaban por el aborto y aún los infanticidios como actos de resistencia, lo cual está documentado con profusión8. Además en condiciones de sobreexplotación, se precipitaban los abortos y los nacimientos de criaturas muertas, hecho que explica en parte, la depresión demográfica tan catastrófica que experimentaron los indios entre los siglos XVI y XVII9. Por otra parte, las mujeres esclavizadas asumieron esas prácticas también como formas de resistencia ya que legaban su condición a los hijos e hijas10.
Aunque es presumible que el discurso condenatorio del abandono ya empezaba a circular en Santa Fe, no fue en el gobierno de don Juan de Borja que se fundó la Casa de los niños Expósitos sino quince años más tarde. Al parecer, cuando la ciudad reclamaba una intervención más decidida de las autoridades en la atención de la niñez abandonada. En efecto, el presidente Juan de Saavedra y Guzmán, denunció ante el Rey la frecuencia del abandono de recién nacidos en la ciudad, no sólo por los indios y negros sino por los blancos y mencionó el dramatismo con el que concluían esos hechos ya que algunas criaturas morían víctimas de los perros y de otros animales.
Fue así como una Cédula Real de 1639 procedente de la Corte, autorizó la fundación de la Casa de los Niños Expósitos. El presidente y el arzobispo acordaron que, para su sostenimiento se le aplicaría la séptima parte de los diezmos que pagaban los indios para sus iglesias y hospitales11. Saavedra redactó las Constituciones y un oidor sería el superintendente de la Obra.
4. La reparación
Las Constituciones que reglamentaban el funcionamiento de la Casa de los niños expósitos y mujeres recogidas de Santa Fe de Bogotá, estaban organizadas en 28 artículos. Los 20 primeros, se referían a la atención de los niños y las niñas. Los 8 restantes a la sección de las mujeres recogidas. De la misma forma que las distintas casas españolas, empezó a funcionar en los bajos de un Hospital, en este caso el de San Pedro, en unas tiendas que servían a sus rentas. Este hecho motivó la protesta de los hermanos de San Juan de Dios «[…] por las incomodidades que la nueva obra traía para el hospital y por el peligro de contagios» (Pacheco, 1975).
La entidad atendió dos problemas sociales: el abandono de los descendientes de los blancos y las transgresiones de las españolas, las criollas y las mestizas a la moral sexual y a la institución matrimonial. Los niños y niñas blancos contaban con la posibilidad de albergue hasta que fueran capaces de valerse por si mismos o hasta que fueran adoptados. Los niños y niñas indígenas eran entregados a los pueblos de indios a los cinco años de edad y los negros reducidos a la condición de esclavitud al servicio de las autoridades coloniales si antes de los seis años no eran reclamados por sus progenitores. Ese modelo asistencial, se inspiraba en una concepción del orden que atendía de manera preferente el cuidado de la moralidad pública y el honor de los estamentos que presumían de pertenecer a la aristocracia local. La acción se fundamentaba en la caridad prístina, que articulaba la protección de la infancia, el control y la sanción a las mujeres que se resistían a los abusos del poder paterno y en particular al marital.
Los criterios de la protección eran ambiguos, en virtud de la presunción de la procedencia ilegítima de las criaturas procreadas en uniones entre amancebados, concubinarias, incestuosas, extramatrimoniales, prematrimoniales, las cuales eran condenables para la moral y las leyes eclesiásticas y civiles. Se trataba además de una sociedad en la cual la mortalidad infantil era muy elevada entre todos los estamentos y, muy preocupante entre la sociedad blanca que no se lograba expandir al ritmo aspirado. El siglo XVII fue calificado por los demógrafos como una etapa de estancamiento en el que se empezaron por lo demás a percibir los estragos de las instituciones colonizadoras sobre los pueblos indígenas.
El historiador Juan Manuel Pacheco informa sobre una variante que intentó introducir la junta presidida por el Juan Fernández de Córdoba, sucesor del presidente Saavedra. En 1646 se decidió repartir los niños y las niñas en pueblos cercanos para que los criaran indias a quienes se les pagaría. La costumbre de enviar las criaturas al campo para que las cuidaran allí, era común en Europa. El Capellán, Bernardino de Rojas estuvo en desacuerdo con esa medida por los inconvenientes que a su juicio producía el hecho de que los niños blancos se criaran en pueblos de indios (Pacheco, 1975:1788). Solange Alberro cita un pronunciamiento del dominico Reginaldo de Lizárraga quien se expresó al respecto de los inconvenientes para los blancos de ser cuidados por mujeres diferentes en el virreinato del Perú a finales del siglo XVI: «nacido el pobre muchacho lo entregan a una india o negra que lo cíe, sucia, mentirosa con las demás inclinaciones que hemos dicho, y críase ya grandecito con indiezuelos. ¿Cómo ha de salir este muchacho? Sacará las inclinaciones que mamó en la leche y hara lo que hace aquel con quien pace, como cada día lo experimentamos. El que mama leche mentirosa, mentiroso, el que borracha, borracho, el que ladrona, ladrón» (Lizárraga, 1968:101-102, citado por Alberro, 1998:262).
Estos discursos dan cuenta de un proyecto civilizatorio en los términos coloniales que proponía la instauración de un orden social agenciado por los poderes y la administración de las ciudades, ante un problema social propagado por las incertidumbres de los tiempos, en los cuales la expectativa de vida era corta y por ende, las criaturas corrían el riesgo de perder a sus padres y a sus madres muy pronto. La orfandad constituía una de las condiciones de gran desprotección. El término huérfano se aplicaba también a situaciones diferentes a la experimentada por la pérdida de la madre y del padre por su muerte, y encubría otras situaciones, tal como lo deja entrever Rodríguez Freyle en la conclusión de su relato sobre Juana García en el que explica que cuando el marido de la dama regresó, la criatura procreada en su ausencia se criaba en su casa como huérfano. Además, comprendía a aquellas criaturas quienes aún teniendo a sus padres, éstos se encontraban en imposibilidad de sostenerlos, es decir, los hijos de los pobres, fueron asimilados a la condición de orfandad. Además de la amenaza de abandono por el rechazo a la procreación fuera del matrimonio sacramental y a los mestizos, la pobreza les cerraba espacios a los hijos e hijas más jóvenes de las familias numerosas. Otros prejuicios ocasionados por hechos como las malformaciones congénitas ocasionaban el abandono.
La documentación revela la convivencia estrecha de las diferentes etnias en la ciudad, pese a las restricciones impuestas por las políticas segregacionistas que procuraban restringirla. El mestizaje se estimuló así como un hecho cultural que propició múltiples intercambios y que potenció las solidaridades intergeneracionales e interétnicas en contextos de sacralización de la infancia y la familia (cfr. Ramírez, en prensa).
1 Este texto se basa en el capítulo tercero de la tesis doctoral «Las diferencias sociales y el género en la asistencia social de la Capital del Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII» defendida en la Universidad de Barcelona el mes de enero de 2005. La versión electrónica del trabajo se puede consultar en: http://www.tdx.cesca.es/TDX-0131105-111004/
2 Profesora Asociada e investigadora del departamento de Trabajo Social y de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia.
3 En un artículo publicado por el mismo autor se refiere a las posibilidades de esta fuente para el estudio de la vida familiar (Rodríguez, 1994).
4 Tan sólo veintiséis mujeres y tres hombres nacieron en Santa Fe de Bogotá. El resto de las mujeres procedían de los pueblos de indios cercanos y de la provincia de Tunja. En menor proporción de lugares remotos, dos mujeres eran oriundas de la provincia de Quito. Estos datos confirman el papel de las migraciones en la formación de la sociedad santafereña. La condición social de las personas que testaron era variable, ya que se aprecia desde personas muy pobres con un itinerario en la servidumbre doméstica, hasta propietarios y propietarias de tierras de extensión variable, ganado y otros bienes raíces, pasando por comerciantes y mercaderes. Los contenidos plasmados en esta documentación ofrecen imágenes sobre los patrones de asentamiento en la ciudad, que combinaba la construcción de bohíos con las de casa de teja en solares, base del patrimonio de buena parte de las y los testadores. Además de las confesiones de fe, las expresiones de afecto familiar quedaron plasmadas. En ellas es posible reconstruir fragmentos de la composición familiar con referencias máximo a una generación de ascendientes y dos de descendientes (padres, hijos y nietos). Para este estudio interesaron las declaraciones de solidaridad entre las distintas generaciones, en particular, con los niños y las niñas huérfanos y huérfanas, criados por la persona que testaba, en lo que se aprecia la pervivencia de las solidaridades ancestrales redefinidas ya que se trataba las criaturas de diferentes etnias. Los testamentos a mi juicio, contribuyen a la recuperación de la palabra de un grupo humano que ha permanecido en el anonimato y silenciado.
5 Hugo Hernán Ramírez Sierra, sustenta que durante la época colonial se produjeron reflexiones críticas sobre la sociedad y sobre sus condiciones que aparecen enmascaradas y cita como ilustración tres obras: El Carnero, y dos obras mexicanas: Alboroto y Motín de los Indios de México de Siguenza y Góngora y de manera más específica sobre la condición de la mujer, la Respuesta a sor Filotea de Sor Juana Inés de la Cruz (cfr. Ramírez Sierra, 1998).
6 «[…] De los insignes expósitos, que han avido y de los naturales y bastardos "los hombres más célebres”que refieren las historias. Júpiter, Neptuno, Escolapio y Cybeles. Rómulo, Remo, Ciro Rey de persia, Semiramis Reyna de Babilonia...»” (Brochero, 1627:17).
7 En la hoja de presentación del ejemplar del libro consultado en la sección de Manuscritos de la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá, hay una nota manuscrita en la que consta que el libro era de propiedad del Hospicio de la ciudad de Santa Fe.
8 El uso de abortivos entre las indígenas americanas, está documentado en diferentes fuentes, para el caso del Nuevo Reino, ver entre otros, Guiomar Dueñas Vargas, 1996.
9 En una reunión de la Junta de Cartagena conformada por los poderes eclesiásticos y civiles que se celebró en 25 de enero de 1643 para tratar el tema de los estragos entre la población indígena del servicio personal, el pronunciamiento de Fray Agustín de Pedraza fue el siguiente: «porque el excesivo trabajo los hace que no multipliquen tanto como podrían a sus hijos y mujeres, no les faltaría el sustento ordinario y le tendrían abastecidamente, que muchas indias por el gran trabajo, si están preñadas o malparen antes de tiempo, echan las criaturas muertas, y esto es muy verosímil y se ha visto; bastante causas son estas para que estos naturales se vayan menoscabando cada día como se ve», A.G.I. (Sevilla), Santa Fe, 39 r. 5, n 77, imag. 80 citado por, Julián Ruiz Rivera B. (1998).
10 Inírida Morales Villegas (2002) en su estudio sobre las formas como las mujeres negras subvirtieron el orden colonial y esclavista, incluye las estrategias de los abortos y los infanticidios.
11 Pilar Jaramillo de Zuleta (1995) destaca en su artículo la inversión privada.
Bibliografía
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