STUART HALL SOBRE RAZA Y RACISMO: ESTUDIOS CULTURALES Y LA PRÁCTICA DEL CONTEXTUALISMO
(Stuart Hall on Race and Racism: Cultural Studies and the Practice of Contextualism)
LAWRENCE GROSSBERG
University of North Carolina, Chapel Hill (Estados Unidos) dockrock@email.unc.edu
Artículo de reflexión Recibido: 14 de septiembre de 2006 Aceptado: 03 de noviembre de 2006
(Traducción del manuscrito en inglés de María Luisa Valencia)
Resumen
El trabajo de Stuart Hall sobre la raza no puede separarse de su trabajo sobre los estudios culturales, y en particular, de su compromiso con un contextualismo radical. En este artículo, argumento que la obra de Stuart Hall sobre raza y racismo en el contexto de su compromiso de larga data con una práctica radicalmente contextualista y con la noción de la especificidad histórica en particular.
Palabras clave: Stuart Hall, Estudios Culturales, contextualismo radical, raza, racismo.
Abstract
Stuart Hall's work on race cannot be separated from his work in cultural studies, and in particular, from his commitment to a radical contextualism. In this article, I argue that Stuart Hall's work on race and racism in the context of his own long-standing commitment to a radically contextualist practice, and in particular, with the notion of historical specificity.
Key words: Stuart Hall, Cultural Studies, radical contextualism, race, racism.
Este artículo se inicia con un argumento simple y espero que evidente: que el trabajo de Stuart Hall sobre la raza no puede separarse de su trabajo sobre los estudios culturales, y en particular, de su compromiso con un contextualismo radical.1 El hecho de que a menudo se lo separe, al menos en los Estados Unidos, se debe en parte a las grandes diferencias de las historias de los estudios culturales, los programas de estudios sobre negros y afroamericanos y sus relaciones con los estudios culturales.
Pero quiero poner dicho argumento en el contexto más amplio de la relación entre los estudios culturales (y la obra de Hall en particular) y la teoría. En un sentido, es claro que los estudios culturales no constituyen una teoría, lo que no que significa que no sean teóricos. Esto se debe a que el proyecto de los estudios culturales es construir una historia política del presente,2 y lo hace de manera particular, una manera radicalmente contextualista. De este modo, busca evitar reproducir las mismas especies de universalismos (y esencialismos) que con mucha frecuencia han contribuido, como práctica dominante de producción de conocimiento, a forjar las mismas relaciones de dominación, desigualdad y sufrimiento a las que tratan de oponerse los estudios culturales —en los aspectos político, analítico y estratégico—. En otras palabras, como proyecto los estudios culturales buscan prácticas capaces de acoger la complejidad y la contingencia, y de evitar cualquier especie de reduccionismo.
Quiero interpretar la obra de Stuart Hall sobre raza y racismo en el contexto de su compromiso de larga data con una práctica radicalmente contextualista, en parte fundada en su continua lucha con el marxismo en general, y con la noción de la especificidad histórica en particular, que cobra una visibilidad elocuente en su extraordinario ensayo "Marx's notes on method: a 'reading' of the '1857 introduction'" (Notas de Marx sobre el método: una «lectura» de la «introducción de 1857»), publicado por primera vez en Working Papers in Cultural Studies (1974) después de haber circulado durante algún tiempo como documento mimeografiado (Hall 2003). Este artículo presenta una reconsideración original del método materialista como radicalmente contextualista y antirreduccionista.
Sin hacer de la teoría una simple reflexión o expresión de su contexto, Hall cita a Marx: «aun las categorías más abstractas [...] son sin embargo [...] en sí mismas de cierta forma un producto de las relaciones históricas y poseen plena validez únicamente gracias a dichas relaciones y enmarcadas en ellas» (2003: 134-135). O como lo plantea poco después, un materialismo contextual busca «la articulación mutua del movimiento histórico y la reflexión teórica, no como una mera identidad, sino como la diferenciación dentro de una unidad» (Hall 2003: 137). Hall ofrece un método de empirismo teorizado: «El método retiene así la referencia empírica concreta como un "momento" privilegiado y que no se diluye en un análisis teórico sin hacerlo por lo mismo "empirista": el análisis concreto de una situación concreta» (2003: 128). Acoge la inseparabilidad de lo teórico (discursivo) y lo empírico, lo epistemológico y lo histórico. Reconoce que «Éste puede ser un trabajo teórico de una especie en apariencia vago, poroso pero no carente de rigor. Está siempre conectado con los detalles de un momento concreto» (Hall y Schwarz 2004).
Tal es la importancia del a menudo elocuente rechazo de Hall (1997: 152) a asignarse la calificación de teórico, en tanto la clave de su práctica se describe con más frecuencia como un intento de seguir teorizando o de saber cuándo dejar de hacerlo:
«Tengo una relación estratégica con la teoría. No me considero un teórico en el sentido de que ése sea mi trabajo. Siempre me intereso por seguir teorizando sobre el mundo, sobre lo concreto, pero no estoy interesado en la producción de teoría como objeto a título propio. Y por tanto uso la teoría en formas estratégicas [...] es porque considero que mi objeto es pensar en la concreción del objeto en sus muchas relaciones diversas» (Hall 1997: 152).
Y nuevamente: «los estudios culturales [...] sólo pueden funcionar realmente moviéndose de una coyuntura histórica a otra usando un marco teórico en desarrollo que no esté purificado conceptualmente». Las posiciones teóricas de Hall suelen ser resultado de la rearticulación de conceptos desarrollados en otras partes.
Para Hall, el nivel de análisis —y teorización— apropiado es siempre el plano de los contextos específicos o lo que en ocasiones llama coyunturas. Es el nivel en el que la realidad social está sobredeterminada, que existe como configuración de relaciones constantemente abiertas a la rearticulación. En este plano de lo concreto, las relaciones se articulan a sí mismas, no en una simple unidad sino también en una condensación de diferencias, una unidad articulada. El análisis en este plano involucra el mapeo de la «redisposición de elementos en una configuración».3
La noción de contextualismo en los estudios culturales es la idea de la relacionalidad, es decir, el postulado que la relación precede —es más fundamental ontológicamente— los términos de la relación. Una práctica no es nada por sí sola. Es lo que es —por ejemplo, una práctica económica, y una práctica económica de una especie particular— sólo dentro de una serie de relaciones. Por ende, si se quiere, todos los eventos son contextos, hasta la formación social misma. Cualquier evento o contexto es una unidad articulada. En tal sentido, todos los eventos, todas las prácticas son condensaciones, unidades articuladas, realidades sobredeterminadas. El contextualismo, en los estudios culturales al menos, sostiene que sólo por el hecho de que algo sea una construcción histórica, efecto de una articulación, no significa que no sea real, que no tenga efectos reales, que no importe a la gente. Tales realidades discursivas no niegan la realidad de lo no discursivo, pero la existencia de tales realidades no discursivas no significa que las realidades discursivas producidas históricamente puedan simplemente ser negadas o simplemente «deconstruidas».
Sin embargo, quiero sugerir que la obra de Stuart Hall es uno de los discursos más destacados y originales a que hayamos tenido acceso. Hall no busca evadir la filosofía, sino más bien rearticularla en una práctica radicalmente contextual, que culmina por así decirlo en sus intentos de ubicar la raza y el racismo, primero en una lucha coyuntural y hegemónica particular y segundo, en un contexto aún más amplio de transformación y lucha globales. Ésta es, por supuesto, sólo una forma de adentrarse en la obra de Hall —y en los estudios culturales, pero creo que es una forma útil—. Comenzar por otras nociones —la contingencia o la complejidad, por ejemplo— provocaría, me parece, argumentos similares pero distintos. O podría comenzarse con la consistente y bien fundada oposición de Hall al cierre, la fijeza, el esencialismo, el universalismo, etc., en donde lo importante es la forma y la práctica específicas de su oposición. Nuevamente, creo que terminarían en un lugar similar pero diferente.
En el libro de Julian y Nash, Mark Nash señala «el grado en el que los Estados Unidos malinterpretan y tergiversan la obra [de Stuart e Isaac]» (1996: 476). Y en un momento inusual, en una entrevista con David Scott, Hall (1997a) admite: «en ocasiones las personas malinterpretan lo que digo. No piensan que difieren de mí tanto como lo hacen». Con demasiada frecuencia, la obra de Hall sobre identidad y racismo se toma como una instancia más —más generosa, más elocuente, puede que incluso más interesante— de una teoría de la diferencia, del antiesencialismo, de la hibridez... como si ese fuera o pudiera ser el final de la historia, como si se pudiera separar este trabajo de su posición en los estudios culturales.
Creo que con demasiada frecuencia se olvida, y es muy fácil o conveniente hacerlo, que la obra de Hall sobre el racismo y, a partir de allí, sobre la identidad, en sus diferentes formas, se aborda en el contexto de la respuesta a cuestiones sobre la cambiante formación social así como en el lugar que ocupan y la función que cumplen la raza y el racismo en la reorganización de la formación social. Mi argumento, repito, es que al desarrollar su propia práctica crítica materialista, una que toma en serio «el carácter determinativo del pensamiento en la presente organización de las formaciones sociales» (Hall 2003: 136), la teoría sobre la raza y el racismo de Hall —así como la de Paul Gilroy, Isaac Julien, Kobena Mercer, Hazel Carby y otros— se muestra como una de las prácticas más consistentemente radicales de una filosofía del contextualismo que esté a nuestra disposición. De este modo, Hall siempre localiza, contextualiza, su obra sobre la raza, como cuando declara: «Nunca he tratado la raza y la etnicidad como una especie de subcategoría. Siempre he estudiado la formación social total que está racializada» (1995: 53-4).
La «incomprensión» que señalan Nash y Hall puede derivarse en parte de cierta lectura errada de las historias que ha contado Hall sobre el desarrollo de los estudios culturales en Gran Bretaña y, en particular, en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos (CCCS). Con demasiada frecuencia, las personas refunden estas historias de un proyecto institucional discursivo con la historia de la propia biografía política e intelectual de Hall,4 olvidando que cada individuo tiene su propio «recorrido» por los estudios culturales. Así, en "Cultural studies and its theoretical legacies" (Estudios culturales y sus legados teóricos), Hall (1992a) narrativiza la historia de las problemáticas políticas en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos: clase, feminismo y raza. Hasta los años setenta, la raza era, según sugiere, una ausencia significativa en el Centro, hasta que ciertas luchas institucionales y ciertos acontecimientos sociales —situados en una particular coyuntura en la que la raza jugó un papel central— obligaron a incluirlo en la agenda.5 Pero la historia de Hall no es la misma del Centro. Es posible que sólo hasta los setenta encontrara el punto de intersección con sus intereses sobre la raza y el racismo y su trabajo en el Centro, pero su carrera ha estado ligada de manera consistente a cuestiones sobre raza y racismo. Esto debe ser poco notorio dado el papel de varios estudiantes afrocaribeños (incluyendo a Hall) en la formación de la Nueva Izquierda. Las cuestiones sobre raza e imperialismo eran, después de todo, parte vital de la crítica de la Nueva Izquierda al marxismo. Lo que Hall (2000) ha llamado recientemente su momento «bahiano» en los cincuenta fue continuado en algunas de sus primeras publicaciones, como "Black Britons (Británicos negros)" (1970).
Esto indica que cualquier discusión del lugar de los problemas de raza y etnicidad en la carrera de Hall y los estudios culturales es inseparable de la particular formación social en la que se sitúa la discusión y dentro de la cual se dirige.
Hall es rigurosamente consistente en este aspecto: «No pido exactitud permanente para mi versión particular de una noción no esencialista sobre la raza. Puedo reclamar para ella sólo cierta verdad coyuntural [por el momento, léase "contextual"]» (1997: 157). Y tal verdad sólo puede ser «descubierta» por el trabajo demandante y riguroso. No hay nada relativista sobre la pretensión de validez de dicha noción no esencialista de raza en el contexto de una formación social particular. No hay nada paradójico —en la forma del dilema de Mannheim sobre el relativismo en sí— en el contextualismo de Hall, pues puede reclamar —y sólo precisa hacerlo— verdad dentro de su contexto.
Una de las consecuencias más interesantes es la manera como Hall trata el posestructuralismo, su práctica de deconstrucción de los diferentes binarios que deconstruye.6 Para Hall (2000) la lógica de la deconstrucción, de la diseminación, de la différance, «debe leerse siempre en el contexto de la colonización, la esclavitud y la racialización; no como una alternativa a su lógica interna, sino como parte de ella». Las nociones que muy a menudo se cree que desafían el binarismo estable de las estructuras de poder dominantes —incluyendo las nociones de hibridez, sincretismo, tercer espacio, etc.— no son escapes de las organizaciones binarias de poder asimétrico o soluciones a ellas, sino realmente productos de «"la lógica disyuntiva" que introdujeron la colonización, la esclavitud y la Modernidad» (Hall 2000). Obsérvese la importación de esta afirmación: Hall no sólo está negando (con una seña a Bhabha) que «pueda identificarse un punto de enunciación que no es uno ni otro, que deshace el binario y habla en el medio» (1995: 55) pues ese «en medio» es en sí mismo parte del binario: condensación y diseminación que siempre implican poder. La verdadera cuestión para Hall no es cómo escapar del binarismo o negarlo, pues eso implicaría ignorar el contexto. En lugar de ello, «debe preguntarse siempre porqué reaparecen los binarios» (1995: 61).7
Como me explicaba él mismo en otro contexto: «la deconstrucción es un movimiento vital —que muestra que los binarios son en realidad ejemplos de différance». La deconstrucción traslada binarios esenciales al nivel de diferencias históricas. Hall sin embargo se niega a pensar que sea suficiente una crítica teórica a los binarismos. Para él, desde que en concreto cualquier binarismo es en realidad una diferencia sobredeterminada, el poder siempre sigue manteniendo los binarios en las realidades históricas: «Esto es posible debido a que el lenguaje y el poder no son lo mismo, sino que el poder interviene en el lenguaje (representación) para asegurar ciertos efectos [...] Esto no hace que la deconstrucción sea inútil [...] sólo necesaria pero no suficiente. Tenemos que estar incesantemente deconstruyendo los binarios. Pero sólo la política puede hacer esta crítica históricamente "real en sus efectos"».8
La obra de Hall sobre el racismo parte de una «rigurosa aplicación de […] la premisa de la especificidad histórica» (Hall 1980: 336) en la que el objeto es la organización —por el poder— de la formación social como configuración de posiciones y relaciones desiguales. Este contextualismo particular considera el racismo como una forma —o una serie de formas históricamente cambiantes— de dividir y distribuir la población:
«Ha habido muchos racismos diferentes, cada uno históricamente específico y articulado en forma distinta dentro de las sociedades en las que aparece. De este modo, el racismo es siempre históricamente específico, sean cuales sean las características comunes que pueda parecer compartir con otro fenómeno social similar. Aunque puede basarse en las huellas culturales e ideológicas depositadas en la sociedad por fases históricas previas, siempre asume formas específicas que surgen de condiciones y una organización de la sociedad actuales —no pasadas—» (Hall 1978: 26).
Y prosigue:
«Ésta es una advertencia contra la extrapolación de una estructura común y universal del racismo, que se mantiene en esencia igual, fuera de su ubicación histórica específica. Sólo en la medida en que se especifican históricamente los diferentes racismos —en su diferencia— pueden entenderse correctamente como producto de las relaciones históricas y cuentan con [...] plena validez únicamente para dichas relaciones y dentro de ellas» (1980: 337).
El racismo existe sólo en relación con otras relaciones sociales:
«Debe comenzarse, entonces, desde el "trabajo" histórico concreto que logra el racismo en condiciones históricas específicas —como una serie de prácticas políticas e ideológicas, de una especie diferenciada—, articulada de manera concreta con otras prácticas en una formación social [...] La cuestión no es si los hombres en general establecen diferencias perceptuales entre grupos con diferentes características raciales o étnicas, sino más bien, cuáles son las condiciones específicas que hacen de esta forma de diferenciación algo pertinente socialmente y activo históricamente» (Hall 1980: 338).
Así, no podemos asumir que las actitudes de superioridad racial se produjeron en la esclavitud de las plantaciones, sino que más bien debemos comenzar entendiendo que la esclavitud (como respuesta a condiciones y necesidades históricas) generó una forma particular de racismo.
El contexto es el comienzo y el final de nuestras investigaciones. La trayectoria de principio a fin marca la medida de nuestro éxito al mapear, llegar a una mejor descripción o comprensión del contexto. Así comienza Hall su ya clásico ensayo, "What is this 'black' in black popular culture" (Qué es este «negro» en la cultura popular negra): «comienzo con una pregunta: qué tipo de momento es éste en el que planteamos la pregunta sobre la cultura popular negra» (1992b: 21). La respuesta por supuesto arrastra siempre al trabajo del análisis contextual y la autorreflexión.
Dado que, al menos en parte, el contexto determina la cuestión específica —siempre política—también determina las estrategias de la política cultural con que pretendemos intervenir y la forma y el estilo de la teoría y la crítica culturales. El contextualismo de Hall es completo y consistente, desde el rechazo en Policing the Crisis de definir el atraco aparte de su «contexto configurador», hasta la reiteración de Bailey y Hall del argumento que el segundo propuso por primera vez en "Deconstructing the popular" (La deconstrucción de lo popular) (1981):
«Es perfectamente posible que lo que es políticamente progresivo y abre nuevas oportunidades discursivas en los años setenta y ochenta pueda convertirse en una forma de cerramiento —y tenga un valor represivo— para la época en que se haya instalado como género dominante [...] Se quedará sin fuerza; se convertirá en un estilo; las personas no lo usarán porque abra algo, sino porque están forzadas a hacerlo, y en ese punto, se necesita otro cambio» (Bailey y Hall 1992: 15).
O como lo plantea Isaac Julien: «Debe explorarse políticamente los territorios y las ideas mediante la construcción y la reconstrucción, y luego descartarlos si queremos cambiar los relatos y las convenciones dominantes» (citado en Mercer 1992: 37).
Sin embargo, podría sospecharse, leyendo a Hall, que, al menos en ocasiones, parece hablar en términos que comienzan a acercarse a lo general si no a lo universal, encuadrados por lo general en términos de la lógica: la lógica de la modernidad, del capitalismo, de la identidad, etc.. Aun así, al menos desde las "Marx's Notes on Method" (Notas de Marx sobre método) Hall identificó claramente el lugar —y la conveniencia de recurrir a él— de prácticas, fuerzas o estructuras bastante abstractas y casi universales que trascienden todas y cada una de las relaciones o contextos particulares, o que pueden considerarse un asunto de un «desarrollo histórico evolucionista». Por ejemplo, nos recuerda que Marx rechaza la noción de la «producción en general» y en lugar de ello reconoce que la demanda de una producción general o abstracta es a la vez producto de una demanda de un capitalismo coyuntural particular. Pero Hall rechaza también el llevar este argumento demasiado lejos a un particularismo radical: «Sin duda hay ciertas características generales en el racismo. Pero aún más significativas son las formas en las que dichas características generales se modifican y transforman por la especificidad histórica de los contextos y los entornos en los cuales cobran actividad» (1996: 435).
Por supuesto, la noción de «características generales» es una apertura por la cual puede entrar casi cualquier cosa, lo que plantea el problema de lo universal concreto en una forma contextual. La respuesta de Hall de crear «características generales» en una categoría histórico-empírica en lugar de hacerlo en una categoría lógica (de abstracción) o aun en una transcontextual, más semejante a lo que llama «combinaciones tendenciales [...] que aunque no están prescritas en pleno sentido determinista, son las combinaciones "preferidas", sedimentadas y solidificadas por desarrollos históricos reales en el tiempo» (Hall 1980: 330). Es interesante que un ejemplo que usa sea la conexión entre el capitalismo y la mano de obra libre, algo que sugiere una desesencialización muy radical del capitalismo mismo. Lo «general» entonces parece resbalar hacia «la revisión de la tradición bajo la fuerza de la actual coyuntura [...] Una revisión que comunica con precisión la idea mucho más compleja [...] del "mismo cambiante"» (Hall 1997: 294). Es decir, cada llamado, incluso lo en apariencia abstracto o general, debe entenderse en su contexto.
Para decirlo de otra manera, Hall no niega la importancia de categorías abstractas como la mercantilización. Para él, éste no es el nivel de análisis en el que debe hacerse el trabajo crítico. Aunque una abstracción como aquélla pueda decirnos algo sobre lo que diferencia el capitalismo del feudalismo, no nos ayuda necesariamente a distinguir el capitalismo de otras formas de economía de mercado, y menos a entender las diferencias históricas y geográficas entre configuraciones específicas del capitalismo; precisamente lo que necesitamos es entender si esperamos imaginar nuevos futuros y nuevas estrategias para realizarlos.
Para llevar mi argumento un poco más allá, ahora debo devolver algo de su propia especificidad a la teoría del contexto de Hall. La primera cosa que debe reconocerse es la naturaleza potencialmente paradójica de cualquier teoría de este tipo, pues una filosofía del contexto debe con seguridad ser t�ambién una filosofía contextual. Hall, como la mejor muestra de los estudios culturales, creo, toma su contextualismo de manera más «práctica».9 A la vez, no debe permitirse que el uso de la noción de contexto allane todas las realidades, singularice cada territorio, como si hablar de contextos necesariamente hiciera equivalente cada sistema de relacionalidad, o pusiera cada territorio en el mismo plano o escala.
Lo segundo que debe aclararse es la forma específica en la que los estudios culturales —y Hall— abordan la relacionalidad de los contextos. Hasta aquí he permitido combinar el contexto y la coyuntura, pero ahora debo separarlos. No es suficiente entender que Hall es un teórico contextual (y quizá, aunque se apartaría asustado de la pretensión, un teórico del contexto). No es coincidencia que la obra de Hall sobre la raza surja simultáneamente con su análisis de la emergencia del thatcherismo y sea inseparable de él. La práctica del contextualismo específico de Hall involucra su ubicación en el diagnóstico de una coyuntura y sus esfuerzos para realizarlo.10
Puede observarse una clave de esta movida en el lugar que se otorga a la raza en los recuentos comunes en los estudios culturales, en especial los relatados por Hall (1992a) en su contundente artículo "Theoretical Legacies" (Legados teóricos). Al lado de una narrativa de problemáticas políticas (clase, género y raza), hay una narrativa teórica. Como señala Hall (1992a), «los movimientos dan lugar a momentos teóricos. Y las coyunturas históricas exigen teorías». Ahora bien, en el relato del ensayo, hay dos momentos teóricos reconocidos de manera explícita: el marxismo y lo que Hall llama «el giro lingüístico». De este último, asegura Hall haber derivado algunos de sus enunciados o demandas teóricas centrales: vivir con la diferencia, la productividad de la reproducción y la importancia de las posicionalidades de sujeto.
Pero no hay una tercera articulación teórica. Quiero indicar que el tercer momento teórico, correspondiente —en términos amplios— a la introducción de la problemática de la raza —es decir, lo que permitió a Hall pensar la raza de una nueva manera— estaba definido por la noción de coyuntura, y dependía de lo que he llamado en otro lugar una segunda lectura de Gramsci en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos (CCCS) —no el Gramsci humanista de Raymond Williams, ni el Gramsci estructuralista (althusseriano) que domina tanta parte de la teoría cultural contemporánea—, sino una lectura localizada entre ellas dos. Es un Gramsci radicalmente coyunturalista, centrado en la formación social como una unidad o totalidad compleja articulada. Este fue el momento en que Hall y otras personas en el CCCS comenzaron a teorizar contextualmente sobre la noción misma del contexto. Al escribir Policing the Crisis, Hall dice:
«Si sólo hubieran tomado la raza como un problema negro, habrían visto el impacto de la ley y las políticas del orden en las comunidades locales, pero nunca han visto hasta qué grado los problemas de la raza y el delito eran un prisma de una crisis social mucho mayor. No habrían mirado la imagen mayor. Habrían escrito un texto negro, pero no habrían escrito un texto sobre estudios culturales porque no habrían visto esta articulación hacia arriba de los políticos, en las entidades judiciales, hasta abajo del carácter popular de la gente, en la política, al igual que en la comunidad, en la pobreza y en la discriminación hacia los negros» (1998: 192).
La relevancia de la noción de una «coyuntura» para los estudios culturales, y de hecho, el surgimiento de un modelo diferente de estudios culturales alrededor de una comprensión del contexto como coyuntura, depende de un Gramsci radicalmente coyunturista, centrado en la formación social como una unidad con una articulación o totalidad compleja (que a pesar de ello no es una totalidad orgánica). Una coyuntura es la descripción de una formación social como fracturada y conflictual, a lo largo de múltiples ejes, planos y escalas, en una búsqueda constante de equilibrios provisorios o estabilidades estructurales mediante una variedad de prácticas y procesos de lucha y negociación.
Hall es, en una serie reciente de entrevistas, bastante explícito sobre esta «perspectiva intelectual» de los estudios culturales: «Tiene una vocación intelectual para producir el entendimiento crítico de una coyuntura, una coyuntura histórico-cultural». Y nuevamente, hablando del proyecto colectivo del Centro: «El compromiso de entender una coyuntura es de lo que creímos que se trataban los estudios culturales desde el comienzo» (Hall 2004).
En realidad, el coyunturalismo requiere el contextualismo, pero no es su equivalente; no todos los contextos son coyunturas. Si el contextualismo entiende cualquier evento de manera relacional, como una condensación de múltiples efectos y determinaciones (Frow y Morris 1993), un análisis coyuntural define una serie específica de prácticas críticas y analíticas. Según Hall, una coyuntura describe «el complejo terreno históricamente específico que afecta —pero de maneras desiguales— una formación social específica en su conjunto» (1988: 127). No es un pedazo de tiempo o un periodo, sino un momento definido por una acumulación o condensación de contradicciones, una fusión de diferentes corrientes o circunstancias.
Si un contexto es siempre una unidad contingente, compleja, sobredeterminada; una coyuntura es siempre una formación social entendida como más que un simple contexto, sino como una articulación, acumulación o condensación de contradicciones. Si el contextualismo encarna el compromiso de la apertura y la contingencia de la realidad social en la que el cambio es lo dado o la norma, el coyunturalismo atiende a la configuración cambiante de fuerzas que ocasionalmente busca y algunas veces llega a un equilibrio o arreglo temporal. Hace énfasis en la constante reconfiguración sobredeterminada de un campo, que produce sólo estabilidades temporales. Algunas coyunturas pueden caracterizarse por una profunda crisis —orgánica—, mientras que otras se distinguen por incertidumbres, desequilibrios y luchas menores, y aun otras pueden parecer resueltas o al menos caracterizarse por más «revoluciones pasivas». De manera similar, las coyunturas tienen escalas temporales diferentes: algunas son prolongadas y otras tienen una duración relativamente corta.11
Más aún, Hall clarifica que no pueden entenderse tales análisis coyunturales como proyectos totalizadores (en los que todo se conecta con todo lo demás). Y quizá lo que es aún más importante, Hall (2004) aclara que no está «dirigido a una proposición filosófica general que indica que las coyunturas son todo lo que podemos estudiar [...] Existen muchas otras formas diferentes de trabajar. No todas las historias [...] tienen que ser historias coyunturales». Pero es en el plano de la coyuntura que cree que puede articularse el conocimiento de manera más útil y concreta a las luchas y posibilidades políticas, y es en el plano de las coyunturas que los estudios culturales operan.
El análisis coyuntural (como práctica teórica) plantea al menos dos problemas claves que están interrelacionados: el primero es una tarea de «juzgar cuándo y cómo estamos o no moviéndonos de una coyuntura a otra». Ésa es la razón por la que la pregunta principal para los estudios culturales es siempre «cuál es la coyuntura que debemos estudiar» (Hall 2004). El segundo, estrechamente relacionado, demanda que cada análisis deba tratar de llegar al equilibrio adecuado entre lo nuevo y lo viejo (o en términos de Raymond Williams, lo emergente, lo dominante y lo residual), entre lo que es similar y lo que es diferente, entre lo orgánico y lo coyuntural (y lo accidental).12
Así, el recurso a ciertas lógicas o procesos no es necesariamente un repliegue del contextualismo radical sino en parte una demanda de más análisis de la complejidad de la coyuntura en términos de escala espacial y duración temporal, que amplía la posibilidad de que el análisis de una coyuntura se abra en una multiplicidad de contextos superpuestos, de contextos que operan en escalas diferentes, y de lo que podríamos llamar contextos incrustados. Como mínimo, esto nos permite reconocer que aunque las coyunturas están constituidas en su mayor parte como formaciones nacionales, son articuladas y se incorporan cada vez más y de manera más profunda en prácticas, relaciones, procesos e instituciones internacionales, transnacionales y globales.13
El modelo coyuntural de los estudios culturales al que aludo aquí suele asociarse con el trabajo que en Gran Bretaña realizaron Hall (1988), Gilroy (1987), Clarke (1991) y otros en torno a los polos de la raza y el thatcherismo, en obras tan importantes y paradigmáticas como Policing the Crisis (Hall et al. 1978) y The Empire Strikes Back —El imperio contraataca— (Centre for Contemporary Cultural Studies 1982). Claro está, hay mucho más del Gramsci inventado por esta lectura que un mero modelo coyuntural del contextualismo de los estudios culturales; las nociones de hegemonía, sentido común, intelectuales orgánicos, etc. jugaron también un papel importante en la transformación de los estudios culturales y su acercamiento a las luchas políticas contemporáneas.
Es una distancia corta pero significativa desde el contextualismo del ensayo de Hall sobre el método de Marx hasta el coyunturalismo —que en ocasiones se describe como una teoría de la articulación— el que permitió una estructura de trabajo colectivo sobre el thatcherismo (Policing the Crisis predijo el surgimiento de este movimiento), la raza (Gilroy 1987, así como el contundente "Race, articulation and societies structured in dominance" —Raza, articulación y sociedades estructuradas en la dominación— [Hall 1980]), y sobre la casi perfecta articulación de las dos problemáticas. Una teoría de la articulación entiende la historia como el esfuerzo (o proceso) continuo de hacer, deshacer y rehacer relaciones, estructuras y unidad (además de las diferencias).14 Si la realidad es relacional y articulada, tales relaciones son contingentes (esto es, no necesarias) y a la vez reales, y por tanto, nunca terminadas o cerradas.
En el caso del trabajo del Centro sobre las articulaciones de raza dentro del thatcherismo y para él, la especificidad de la coyuntura fue definida por la existencia de lo que el Centro, siguiendo a Gramsci, llamó una crisis orgánica. Permítanme citarlo (Gramsci n.d.) aquí:
«Una crisis se presenta, algunas veces dura décadas. Esta duración excepcional significa que se han revelado (llegado a la madurez) contradicciones estructurales irremediables y que, a pesar de ello, las fuerzas políticas que están luchando para conservar y defender la estructura existente están haciendo todos los esfuerzos posibles para remediarlas, dentro de ciertos límites, y para superarlas».
Roger Simon (n.d.) retoma el argumento:
«Si la crisis es profunda —orgánica— estos esfuerzos no pueden ser puramente defensivos. Consistirán en la lucha por crear un nuevo balance de fuerzas políticas, que requieran una transformación de las instituciones estatales así como la formación de nuevas ideologías, y si las fuerzas de oposición no son lo suficientemente fuertes para cambiar el balance de fuerzas de manera decisiva en su dirección, las fuerzas conservadoras tendrán éxito en la conformación de un nuevo sistema de alianzas que restablecerá su hegemonía. Bajo la superficie de los acontecimientos cotidianos, se habrá dado un cambio orgánico y estructural relativamente permanente».
Existen, sin duda, problemas con el uso de un vocabulario de crisis, que parece implicar un momento normativo de estabilidad y, de manera implícita, una unidad orgánica. Hay sin embargo momentos en los que aparecen inestabilidades y contradicciones en casi cualquier punto de la formación social, y en los que las luchas se hacen visibles y autoconcientes. Policing the Crisis argumentó que Gran Bretaña estaba en el medio de una crisis orgánica de este tipo; el análisis sobre el «atraco» que es el punto de partida empírico conduce el análisis hacia esa crisis, y no obstante era sólo en el contexto de tal crisis que podía identificarse el atraco como un problema. De esta forma, se comprendió la crisis orgánica como parte de una historia más larga de la formación social de la posguerra, y se afirmó que «aún no existe un análisis coyuntural adecuado de la crisis de la posguerra en el cual podamos apoyar nuestras preocupaciones más inmediatas» (Hall et al. 1978: 218).15
Es en este contexto —de una filosofía coyuntural— que podemos entender la noción de identidad de Hall como una cuestión inexorablemente histórica, no sólo compleja y contradictoria («el juego de la diferencia en la identidad», una política de múltiples identidades), como siempre en proceso, siempre constituida en y por representaciones (relatos del sí mismo), relacionados con identificaciones más que con identidades estables, como la sutura (o adhesión temporal) de la subjetividad y las posiciones discursivas. Más aún, en la actual coyuntura, Hall distingue dos regímenes de racismo: la raza y la etnicidad (donde la última se refiere a los lugares de enunciación construidos culturalmente). Pero para él, no todas las identidades son culturales, y no existe una relación garantizada entre las identidades políticas, económicas y culturales.
Esto por supuesto no es en modo alguno un buen resumen de las contribuciones de Hall a la teoría de la identidad. Tendría que señalarse que Hall (y de seguro otros, en especial Paul Gilroy) han ido más allá de la teoría lacaniana/althusseriana de la interpelación al plantear la pregunta de la pertenencia y la identificación: ¿cómo se retoma, se adhiere uno mismo o invierte en posiciones de sujeto específicas? Las identidades deben considerarse como los puntos de sutura entre discursos que intentan interpelarnos y procesos que nos construyen como sujetos de los que puede hablarse: Son «punto[s] de adhesión temporal a las posiciones de sujeto que construyen para nosotros las prácticas discursivas» (Hall 1996a). Y sin embargo, al mismo tiempo, «las identidades pueden venir realmente del exterior. Son las maneras como somos reconocidos y luego llegan al lugar de reconocimiento que nos dan los otros. Sin los otros, no hay ser ni auto-reconocimiento» (Hall 1995).
Hall ha luchado con la dualidad que aparentemente se sugirió aquí por algún tiempo, una dualidad que podría describirse como la tensión entre la pertenencia y la otredad. En parte, está en disputa aquí, como a menudo lo hace, con otro teórico, en este caso, la teoría de las prácticas discursivas de Foucault, que intenta historizar y multiplicar de manera radical la categoría del sujeto. Foucault estaba interesado en estudiar «diferentes modos mediante los cuales [...] se convierten en sujetos los seres humanos [...] sujetos al control y la dependencia de alguien más y atados a su propia identidad por una conciencia y autoconocimiento». A la vez, para Foucault, el problema de la subjetividad explora las «prácticas mediante las cuales se conduce a los individuos a centrar la atención en sí mismos». Es decir, para Foucault, la interioridad o la realidad psíquica es una relación dentro de exterioridades y entre ellas, que podría describir como el resultado de la producción discursiva y la estructuración del afecto. Finalmente, según Foucault, el psicoanálisis, como teoría de la carencia o la negatividad (el otro es siempre un afuera constitutivo y perturbador) es una descripción o producción histórica de un modo de subjetividad —quizá dominante en muchas de las sociedades modernas—. Por ello, aunque sus efectos sean reales, no puede considerarse como herramienta para un análisis crítico coyuntural.
Pese a ello Hall reconoce que la interioridad está en «en el núcleo de la concepción moderna de la individualidad» y de ese modo se presenta como una forma de reconciliar la pertenencia y la diferencia, la particularidad y la libertad. Hall apela cada vez más, en particular en su obra más reciente (2000a), a una especie de interioridad, aun cuando lo haga de manera metafórica: «El derecho por ejemplo de vivir la propia vida desde el interior —no como se impone o estipula simplemente desde afuera— sino desde adentro, darle una especie de autenticidad desde adentro». De esta manera, la pertenencia como particularidad, como universal concreto, se convierte precisamente en la condición de posibilidad de la «libertad personal». Pero ello significa que Hall termina teniendo que tomar una postura en parte defensiva —reconociendo que corre el riesgo de permitir el retorno del universalismo liberal—.
Nuevamente en este punto, debemos leer la palpable apelación de Hall a lo general si no a lo universal, por lo general enmarcado en términos de lógicas contextuales en sí mismas, para considerar su despliegue de un vocabulario de pertenencia y una apelación a la interioridad (y podría añadir que a la vida futura) como un intento de responder al desafío coyuntural del multiculturalismo, un desafío que plantea la crisis orgánica. En especial, dado que, como escribían en Policing the Crisis Hall y sus colegas, «aún no existe un análisis coyuntural adecuado de la crisis de la post-guerra en el que podamos basar nuestras preocupaciones más inmediatas».
Pero como lo sugiere el análisis anterior, es difícil que las crisis orgánicas se resuelvan de una vez por todas, y no hay un solo arreglo final que siga restableciéndose. En lugar de ello, pueden ofrecerse o intentarse cualquier número de arreglos temporales e inestables, hasta que finalmente, se resuelva la crisis, a menudo mediante reconfiguraciones radicales de la formación social misma. Pero aun cuando el resultado sea un periodo de relativa estabilidad estructural, ésta siempre será inestable y temporal. Aunque el thatcherismo («neoliberalismo») proporcionó una suerte de solución a la crisis orgánica de la coyuntura, muchos de los rasgos y elementos de dicha coyuntura han seguido caracterizando las coyunturas siguientes. La solución del thatcherismo rearticuló ella misma la crisis, generando contradicciones diferentes y crisis nuevas, a las que Blair ofrece un arreglo distinto. Pese a que podemos asumir que al menos algunos elementos de aquella crisis anterior siguen existiendo, aun cuando en diferentes articulaciones coyunturales, la coyuntura misma ha cambiado y demanda nuevas posibilidades. Es decir, muchas cosas han cambiado desde la década del setenta. No sorprende que Hall establezca un contraste entre la política hacia los negros de los setenta y los noventa, y concluya que las cosas han pasado a «un nuevo tipo de política de la diferencia etnicizada».
Así es como Hall observa que la coyuntura —y el lugar de la raza en varias de las distintas luchas, posibles arreglos y manifestaciones de inestabilidad— ha seguido cambiando en Gran Bretaña desde los años setenta. Por ejemplo, sugiere que durante tres o cuatro décadas, «hemos atravesado al menos tres, quizá más, momentos de identidad étnica diferenciados» (Hall 1998: 45). Y confronta la política negra de los años setenta con la de los noventa, para concluir que las cosas han pasado a un «nuevo tipo de política de la diferencia etnicizada» en la cual «Lo negro ya no es necesariamente una contraidentidad o identidad de resistencia, como lo era los setenta. La resonancia política de la identidad negra se ha desplazado de manera importante en los últimos diez o quince años [...] El periodo en el que la política negra era la política de la lucha comunitaria parece haber entrado en una profunda recesión» (Hall 1998: 39-40, 42). La política negra ha adoptado «un matiz decididamente más individualista» (Hall 1998: 42) en parte por el contexto —la coyuntura diría yo— de la nueva cultura y la economía empresariales, de un nuevo asalto de americanización pero, como resultado de ella, ahora podemos anticipar las posibilidades de una Gran Bretaña genuinamente multicultural. Pero por supuesto, el multiculturalismo no garantiza el final del racismo. Por el contrario, plantea el nuevo reto de enfrentar la tensión entre la diferencia y la igualdad como parte de una transformación mayor: «La identidad cultural como cuestión política constituye en el momento uno de los problemas globales más graves en el umbral del siglo XXI» (Hall 1995).
En este espíritu, alega Hall que el presente es «un momento de gran transición, una coyuntura muy gramsciana en la que estamos —entre el antiguo estado que no podemos ocupar completamente ni dejar del todo, y algún nuevo estado hacia el cual nos dirigimos, pero del que estamos ignorantes [...] [estamos] viviendo en el momento post». Estas adorables imágenes en cierto modo hegelianas sugieren que estamos en medio de una crisis orgánica más bien prolongada, lo cual he descrito (Grossberg 2005) como una guerra de posiciones entre concepciones y configuraciones de la modernidad en competencia, con toda la complejidad que ello implica.
Parados como estamos en medio de la actual coyuntura —sin un análisis adecuado, podría añadir— no podemos escapar al hecho, según Hall, de que «estamos en el momento deconstructivo», un momento de desestabilización y perturbación teórica y política. En un momento como éste —atrapados entre cualquier arreglo posible, por así decirlo— la crítica sólo puede proceder por «colocar los términos bajo borramiento», eligiendo usar un término —raza, identidad, interioridad, psíquico, economía, autonomía— sabiendo que es inadecuado para el reto planteado. Los problemas de identidad y diferencia (de individualidad y colectividad, de particularidad y universalidad) no pueden tratarse separados del análisis de las complejas luchas coyunturales organizadas alrededor de las mismas categorías y estructuras que la antigua coyuntura nos ha echado encima, y que la nueva coyuntura no ha re-emplazado en toda su complejidad. Por ejemplo, quiero sugerir que este problema no puede responderse por fuera del análisis de las luchas contemporáneas sobre la misma categoría de individualidad, que se ha convertido en un punto de contestación crucial, nuevamente desde cualquier cantidad de direcciones, entre las que están el comunitarianismo, el corporatismo y diferentes formaciones religiosas y científicas. Al final, el análisis de los puntos políticos específicos depende de un análisis de las crisis coyunturales de las cuales es constitutiva la inestabilidad misma de cualquier posible respuesta.
Pero Hall sugiere también otra posibilidad para el coyunturalismo de los estudios culturales en el momento que estamos viviendo:
«Los estudios culturales tienen mucho trabajo analítico por hacer [...] en términos de intentar interpretar la manera en que una sociedad cambia en formas que no se avienen al lenguaje político inmediato [...] Los estudios culturales requieren una gran operación de empezar nuevamente para vaciarse de su agenda anterior [...] de manera que puedan encarar estas relaciones sociales mucho más grandes, amplias, extensas. Me sorprende la cantidad de trabajo potencial que hay, y siento que los estudios culturales no son concientes de su nueva vocación. Podría llamárseles a actuar en la punta de lanza de la medición de nuevas formas de entender e implementar el cambio social e histórico» (Hall 1998).
Creo que esto sugiere al menos otra posibilidad —y plantea una pregunta a una práctica materialista, radicalmente contextualista y lo hace desde el interior de la misma—. Propone una práctica más positiva y experimental que no necesita terminar con las mismas categorías con las que comienza, que podrían ayudar a manifestar nuevos conceptos, experimentando con otro lenguaje, apuntando a lo que podría llamarse la coyuntura que se avecina, es decir, el futuro, siguiendo algo parecido a una línea de vuelo fuera de las contradicciones de la actual coyuntura.16
Si un contextualismo radical es una práctica filosófica significativa y, en cierto sentido, la base de todos los estudios culturales de Hall (no como una serie de proposiciones específicas y sistemáticas, sino como una herramienta práctica y contingente), entonces debe reconocerse a Hall como uno de sus exponentes más rigurosos y consistentes. Para él, la solución a las cuestiones teóricas que se nos presentan como más intrigantes al tratar de desenmarañar la actual coyuntura en la búsqueda de otras posibilidades no puede resolverse en el plano abstracto, sino como parte de un continuo análisis coyuntural. El coyunturalismo es una filosofía surgida de las condiciones de contradicción, crisis y ruptura y como respuesta a ellas. Sin la modestia que nos enseña el coyunturalismo, cualquier posición teórica está en peligro de reproducir las mismas especies de universalismo que contra las que ha luchado Stuart Hall a lo largo de toda su carrera. Pero al final, creo también que el coyunturalismo de aquél demanda una especie de filosofía de la esperanza que se vislumbra en un futuro pero aún no se hace completamente visible.
1 Este artículo fue leído en la conferencia: «Cultura, política, raza y diáspora. El pensamiento de Stuart Hall» en la Universidad de West Indies, Jamaica, Junio, 2004. Ha sido revisado sustancialmente y algunas partes han sido tomadas de mi artículo, "Cultural Studies: The life of a project, the space times of its formations (o What's the matter with New York?)". Cultural Studies 20-1 (2006). Agradezco a Stuart Hall por el tiempo que generosamente me concedió y por sus pertinentes comentarios a borradores anteriores.
2 Empleo esta frase para señalar una conexión con el proyecto de Foucault y a la vez la distancia con él. Aunque pienso que Foucault es un contextualista radical, su teoría del contexto —y el grado de abstracción en el que se mueve— difiere de manera importante de la que presento aquí como práctica de los estudios culturales. Para decirlo en términos más simples, Foucault no opera en el plano de la coyuntura sino que lo hace más bien en el plano de lo que podríamos llamar, aludiendo a Heidegger, la época. Más aún, la filosofía de Foucault se organiza en torno a los conceptos pares de la problemática y el evento, mientras que la filosofía de Hall se organiza más comúnmente en torno a nociones coyuntura y articulación, que ello puede deberse en parte a que Hall, quizá de manera más consistente que Foucault, elude lo ontológico. Agradezco a Eduardo Restrepo por nuestras discusiones sobre estos aspectos.
3 Stuart Hall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.
4 No quiero ignorar a las muchas personas que acogen la obra de Hall en toda su complejidad e incluso la amplían en la medida en que se involucran en ella.
5 Otro error común al leer historias de los estudios culturales es asumir que los recuentos de preocupaciones y tendencias dominantes abarcan la totalidad del trabajo en esta área. Por consiguiente, desde finales de los sesenta, en el CCCS se presentaron problemas de género tratados individual (por ejemplo, la obra de Trevor Millum) y colectivamente (la primera investigación colectiva fue el estudio de artículo tomado de una revista femenina llamada "Cure for Marriage"), aun a pesar de la ausencia casi total de relatos históricos en ellos.
6 Dejo abierta en este punto la cuestión de si Hall es más o menos fiel que otros al sentido del proyecto de Derrida.
7 De manera más amplia, el presente es un intento promisorio de reteorizar la relación de identidad y diferencia, ofreciendo una forma de ir más allá del antiesencialismo a lo que Paul Gilroy llama el antiesencialismo. También puede ayudar a explicar la diferencia entre Hall y Gilroy sobre la relevancia de la raza misma como identidad.
8 Stuart Hall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.
9 Stuart Hall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.
10 Debo añadir que muy frecuente que se lea a Foucault sin el concepto clave de la articulación (y como corolario, sin una diferenciación de la unidad [o totalidad]). Véase Gilles Deleuze, Foucault (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988); y Michel Foucault, Society Must be Defended (Nueva York: Picador, 2003).
11 Teorías, como el coyunturalismo, que asumen una socialidad fracturada, deben enfrentar, me parece, la cuestión —explícita en Marx, Weber, Durkheim, etc.—) de cómo es posible la sociedad sin asumir la unidad garantizada por nociones como la solidaridad mecánica o la comunalidad asumida en imágenes de comunidad. Cómo es posible la sociedad si se asume la diferencia, el disenso e incluso un cierto relativismo limitado. Es de suponer que quisiera evitarse el violento utopismo revolucionario de ciertas lecturas de Marx y los relatos autolegitimadores de la solidaridad orgánica (la base contractual de las relaciones sociales) o la burocracia. ¿Cómo es posible una sociedad creada sobre el disenso sin violencia perpetua?
12 Esto ofrece la posibilidad de repensar en forma coyuntural la dicotomía particular/universal.
13 Debemos investigar la forma emergente de lo que Carl Schmitt llamó el «nomos» del mundo. Véase Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia. Nueva York: Columbia University Press, 2004.
14 Esto puede diferir levemente de la noción de Foucault de las relaciones de una no relación.
15 Existen buenas razones para asumir que los Estados Unidos, al menos desde mediados de los setenta, han tenido una serie de crisis orgánicas parecidas, y que, igualmente, no tenemos un análisis coyuntural adecuado sobre el cual desarrollar un diagnóstico crítico y una estrategia.
16 Si los estudios culturales deben pasar a las complejidades de la actual coyuntura, debemos encontrar formas de reunir lo político, económico y cultural en su especificidad coyuntural. No creo que esto pueda lograrse siguiendo el camino de la economía política, aun cuando ella trate de tomar en serio el giro cultural, lo cual es suficientemente raro. Al final, ésta considera la cultura como un medio en el que se traduce la economía y a través de la cual se mueve, pero no tiene efectos reales propios. Por ende, la economía política siempre asume un privilegio universal de la economía sobre la política y la cultura. No es que crea que este proyecto pueda realizarse desde la noción de gubernamentalidad, en el que las fuerzas económicas no tienen un poder determinante sino que no son más que el trasfondo a los cambios gubernamentales, y en el que la cultura se asimila simplemente dentro de lo político. Aún más importante, si no puede entenderse la coyuntura actual simplemente como una lucha con el capitalismo o dentro de él, sino que nos obliga a abordarla como una lucha sobre las especificidades y la configuración de la modernidad misma, entonces debemos deconstruir y reconstruir nuestras preconcepciones históricamente constituidas sobre la formación social —bien sea como una unidad orgánica o como una estructura en dominación—. Debemos enfrentar el radical desafío de pensar en la sobredeterminación, la totalidad y la diferencia en conjunto. La solución de Althusser —el concepto de la autonomía relativa de los niveles— deja con demasiada rapidez los niveles intactos, cada uno con su propia especificidad que trasciende la coyuntura particular. De esta forma, Althusser reinscribe la fracturación misma de la totalidad social y la reificación de sus partes, que ha producido por sí misma la modernidad noratlántica. En lugar ello, estas distinciones —y las especificidades que conllevan implícitamente— deben entenderse de manera coyuntural. No se trata solamente de establecer una distinción entre la coyuntural economía, la política y la cultura, sino también lo que significa que una práctica sea económica (y por ende, en qué lugar podría situarse cualquier práctica en la totalidad social) se define también de manera coyuntural. Esto nos exige comenzar a repensar categorías como las economías y las culturas, y los estados, en formas radicalmente contextuales y discursiva.
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