Detalle. Grafiti - 2012
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¿Qué es hacer una crítica? Apostaría a que se trata de algo que la mayoría entendemos en un sentido ordinario. El asunto, no obstante, se complica si intentamos distinguir entre una crítica de tal o cual posición y la crítica como una práctica más general que pudiera ser descrita sin referencia a sus objetos concretos. ¿Podemos además interrogarnos sobre su carácter general sin insinuar una esencia de la crítica? Y si para establecer esta imagen general lo hiciéramos expresando algo que se aproximase a una filosofía de la crítica, ¿perderíamos entonces la distinción entre filosofía y crítica que forma parte de la definición misma de la crítica? La crítica es siempre crítica de alguna práctica, discurso, episteme o institución instituidos, y pierde su carácter en el momento en que se abstrae de esta forma de operar y se la aísla como una práctica puramente generalizable.

Fuente: Judith Butler

Introito

El interés en este escrito es preguntarse por la crítica en la visibilización de las subjetividades que radica en la historia del presente y no en la del pasado en términos del presente; esto implica entender las emergencias, los despliegues y las transformaciones que han constituido nuestro presente: «Ontología crítica del presente», que consiste en la eventualización, la problematización y la ficcionalización consideradas en la investigación de las subjetividades. Por lo anterior, el punto de partida es ontológico, es decir, se trata de realizar un ejercicio ontológico en la forma de crítica entendiendo esta como:

el haz de relaciones que anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el poder, la verdad y el sujeto (…), yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como función la desujeción en el juego de la que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad (Foucault, 2006: 10).

Inciso uno. ¡El punto de partida es ontológico!

El interrogar la verdad en sus efectos de poder y al poder en sus discursos de verdad es plantear un problema de investigación desde el conjunto de prácticas discursivas, configurando una reflexión alrededor de un evento particular que, lejos de responder a una necesidad hermenéutica de interpretar la historia, es por el contrario una crítica al pensamiento historicista o de indagación metafísica. En otras palabras, se plantea una crítica a la lectura lineal de los fenómenos; por eso se busca la razón de su mantenimiento en el contexto de su transformación y de la constitución del sujeto, así como la anulación del sujeto universal que vive y narra la historia para «considerar acontecimientos discontinuos con conexiones que se evidencian en las transformaciones constatables en empiricidades discursivas» (Martínez, 2010: 76). Por consiguiente, la cuestión empieza inicialmente como un problema de ontología, porque solo en la medida en que la ontología esté clara, entonces lo metodológico podrá emerger de manera precisa. Esta es la primera cuestión de método en la pregunta por las subjetividades, una cuestión ontológica. El abordar las subjetividades desde una «ontología del presente» es realizar una ontología histórica de nosotros mismos, la cual se presenta en tres ámbitos: la ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad (las cuales nos permiten constituirnos en sujetos de conocimiento), la ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones respecto del campo del poder (las cuales nos constituyen como sujetos capaces de actuar sobre los otros) y la ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación con la moral (la cual nos constituye en sujetos éticos) (Foucault, 1994: 4, 393, 618). ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber? ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder? ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones? Una ontología crítica en esta medida se ocupa de objetividades y de subjetivaciones, es «ontología histórica». Observa los modos innegables de la subjetivación propios de prácticas sociales, que son concretas y situadas. Por lo anterior en un análisis crítico de este orden se parte de ciertos modos de objetivación que producen subjetivaciones. Una ontología histó­rica de nosotros mismos en relación con la verdad, con el poder y con la ética. Cada uno de estos predominios corresponde a lo arqueológico, a lo genealógico y a lo ético, en una actividad de diagnóstico y de un éthos, un examen del estatuto histórico de nosotros en la subjetividad que implica también un trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en cuanto sujetos libres, que hace referencia a la prueba histórico-práctica de los límites que podemos traspasar.

Por lo anterior, abordar el tema del sujeto es una cuestión compleja que no se comprende a la hora de plantear la investigación en el orden de las subjetividades; existen unas definiciones de sujeto que tienen que ver con la modernidad y que nos califican como seres capaces de razón y de moral, pero aquí se trata de reconocer una ontología distinta, una ontología de nosotros, en lo que somos cuerpos producidos, es decir, cuerpos que han sido originados por estrategias de poder en términos de relaciones de saber. Foucault puede ser de ayuda en esta tarea, pues se propuso:

elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología. En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría «prácticas divisorias». El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos. Finalmente, he pretendido estudiar —es mi trabajo actual— los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: cómo los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la «sexualidad». Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación (Foucault, 2005: 31-32).

El rastreo histórico-crítico que se propone en las preguntas por la subjetividad retoma los modos como interactúan las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto; por eso el «régimen de verdad» será el:

conjunto de procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados, [...] Esto implicaría que «la verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan (Foucault, 1999: 55).

El estatuto de verdad y su papel económico-político son susceptibles de inteligibilidad y rastreo histórico para visibilizar las formas en que los sujetos son configurados en sus subjetividades. Por lo tanto somos unos «cuerpos» ubicados en un sistema económico productivo por relaciones históricas, unas formas de poder de las que podemos dar cuenta en orden a un análisis crítico mediante la visibilización de la pro­ducción histórica de la verdad, a través de cómo nos convertimos en sujetos de conocimiento, en sujeto del saber, lo que significa que nosotros somos analizados, estudiados, revisados, reflexionados por un saber específico de manera precisa; el sujeto es objetivado. Como lo plantea Foucault:

usted está [....] , usted es [...] usted tiene [...] y esto es una subjetivación en la que nos convertimos en sujetos del saber. En el caso actual de la producción de la subjetividad ligada al régimen de verdad del arte gubernamental del neoliberalismo, es decir, al impacto de la verdad producida por las teorías y prácticas económicas capitalistas en el marco político de la gubernamentalidad jurídica. ¿Qué subjetividad se produce ahora? El neoliberalismo hace emerger una subjetividad nueva: la del hombre que se ocupa de la gestión del mercado y de los criterios que este impone al marco político. Ahora la razón gubernamental presenta un interés en plural, un juego complejo entre los intereses individuales y colectivos, la utilidad social y la ganancia económica, entre el equilibrio del mercado y el régimen del poder público. «Es un juego complejo entre los derechos fundamentales y la independencia de los gobernados. El gobierno [...] en esta nueva razón gubernamental es algo que manipula intereses» (Foucault, 2007: 64).

Inciso dos: ¡problematización: un ejercicio para preguntar por lo impensado!

La crítica en la visibilización de las subjetividades no se podrá definir en una sola dimensión, sino en una serie de aproximaciones, es decir, la crítica será accesoria de sus objetos, pero sus objetos a cambio definirán el propio significado de la crítica en la relación saber-poder-verdad. Por lo tanto, la labor fundamental de la crítica será poner en resonancia el correcto cuadro de evaluación, o más bien, establecer la relación del saber con el poder que hace que nuestras verdades epistemológicas soporten un estilo de conformar el mundo al igual que las certezas que configuran las seguridades en las que nos movemos y la forma como nos ordenamos. La crítica permitirá pensar de otra manera la forma en que pensamos, decimos y hacemos con respecto a las verdades que se han configurado históricamente; en otras palabras, la crítica será pensar de otra manera (Cf. Butler, 2001).

El ejercicio de la crítica es complejo en muchos niveles, pero se puede iniciar en una doble indagación, a saber, inquiriendo por los discursos, ver en ellos los elementos que generan distancias y rupturas entre una posición inicial y otra. Esta forma de rastreo da cuenta de la transformación, pero al mismo tiempo demuestra las conexiones entre el saber que se transformó y el anterior saber. La transformación no consiste solamente en presentar la conexión; es saber cómo se conecta con otras formas de relaciones con el saber, cómo el enunciado está compuesto por enunciados, es dar cuenta de lo que significa el enunciado históricamente; cómo paso que este enunciado, se fundó; cuáles son las relaciones de saber que son posibles de cierta forma enunciar. Pero no se hará de manera general, sino que se debe mostrar las relaciones precisas, esto es, decir explícitamente de dónde se da el enunciado, mejor dicho, rastrearlo, y así dar cuenta de las maneras como esos enunciados se conectaron unos con otros y cómo unos saberes se soportaron y se conectaron unos a otros para generar una cierta forma de discurso. El enunciado no surge de la nada; surge de unas preguntas que históricamente se están haciendo, se están llevando a cabo; de unas prácticas en un contexto.

En este punto la noción de «dispositivo» se presenta como un elemento más en la visibilización de las subjetividades, debido a que dicha noción permite ver la relación entre el saber y el poder: el dispositivo funciona por una necesidad específica; no hay dispositivos en el aire, hay dispositivos precisos para resolver problemas precisos. El dispositivo como concepto nace a partir de tres niveles que orientan su comprensión. El dispositivo es entendido fundamentalmente como red, ya que enmarca las relaciones o los vínculos entre elementos heterogéneos, tales como discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, leyes, medidas y enunciados científicos. Por lo tanto al entenderse como red que permite justificar u ocultar una práctica—. Que se encuentra el nivel del acontecimiento. Luego el dispositivo no surge por cuestiones confusas sino en condiciones históricamente dadas (Cf. Martínez, 2014).

Esa situación específica hace emerger unas ciertas preguntas específicas: lo que se denominará «problematización» surge en contexto histórico de relaciones ente saber y poder. Una problematización se da en una época, es dependiente de las relaciones históricas; por ende no es una invención. La problematización deja ver con claridad cuándo emergió la misma, o sea, el origen de las interrogaciones que cuestionan el saber, y desde el saber, nuevas relaciones del poder que permiten emerger nuevas posibilidades. Ahora bien, realizar una problematización desde el ejercicio crítico es ir a los archivos para poder ubicar históricamente «las preguntas» históricas, efectuar un ejercicio para preguntar por lo impensado, plantear preguntas demasiado complejas para su momento histórico. En resumen, la problematización emerge como preguntas impensadas, y esto es crítica en el sentido de que «consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en diferenciar las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir los hilos que los atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros» (Foucault, 1992: 179). En esta diferencia y reconstrucción de los acontecimientos, sus imbricaciones, planos e interacciones son elecciones metodológicas en el planteamiento de elementos impensados, no tanto porque no puedan pensarse, sino porque no se han considerado en términos históricos o porque los supuestos son tan fuertes que ni siquiera nos cuestionamos sobre su validez.

Lo que distingue al pensamiento es que es algo completamente diferente del conjunto de las representaciones que sustentan un comportamiento; es otra cosa que el dominio de las actitudes que lo pueden determinar. El pensamiento no es lo que habita una conducta y le da un sentido; es, más bien, lo que permite tomar distancia con relación a la manera de hacer o de reaccionar, dársela como objeto de pensamiento e interrogarla sobre su sentido, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema (Foucault, 1999: 359).

Pensar lo impensado es generar una especie de invención que produce problematizaciones que no salen de la nada, sino que están relacionadas con ciertas luchas en los focos de poder que se pretenden visibilizar; en nuestro caso, en la producción de las subjetividades. Por lo anterior en la problematización no hay papeles ni positivos ni negativos, sino cuestionamientos, preguntas que pueden producir transformaciones desde una mirada crítica de esas verdades que constituyen a los sujetos

no se trata de una historia de los conocimientos, ni de un análisis de la racionalidad creciente que domina nuestra sociedad, ni una antropología de codificaciones que rigen sin que lo sepamos nuestro comportamiento. Me gustaría, en pocas palabras, volver a situar el régimen de producción de lo verdadero y de lo falso en el centro del análisis histórico y de la crítica política (Foucault, 1982: 67).

La problematización, entonces, no debe considerarse «[...] como un ajuste de representaciones, sino como un trabajo del pensamiento» (Foucault, 1999: 361).

Inciso tres: ¡eventualización es pensar la historia en términos discontinuos!

En relación con la problematización se establece la cuestión de la eventualización, el acontecimiento entendido como événement. El concepto de acontecimiento caracteriza la modalidad del análisis histórico de la arqueología. A su vez, la arqueología es una descripción de los acontecimientos discursivos. La tarea consiste en diagnosticar lo que acontece, la actualidad. En un primer momento, se pueden distinguir dos sentidos de este término: el acontecimiento como novedad o diferencia, y el acontecimiento como práctica histórica. En el primer sentido, se habla de «acontecimiento arqueológico»; en el segundo, por ejemplo, de «acontecimiento discursivo». El primero quiere dar cuenta de la novedad histórica; el segundo, de la regularidad histórica de las prácticas (objeto de la descripción arqueológica). Existe una clara relación entre estos dos sentidos: las novedades instauran nuevas formas de regularidad.

El término acontecimiento alcanza un tercer nivel, entonces, un sentido Nietzscheano, es decir, el acontecimiento como relación de fuerzas. «Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino, más bien, al azar de la lucha» (Foucault, 1994, citado en Castro, 2004: 148). Las luchas en la historia se llevan a cabo a través de las prácticas de que se dispone, pero, en este uso, ellas se transforman para insertarse en nuevas tácticas y estrategias de la lucha. En este tercer sentido, el concepto de acontecimiento se entrelaza con el concepto de actualidad: «Dicho de otra manera, nosotros estamos atravesados por procesos, movimientos de fuerzas; nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda, el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad» (Foucault, 1994: 573). A partir de aquí apunta un cuarto conocimiento del término acontecimiento: el que se encuentra en el verbo événementialiser (acontecimencializar) como método de trabajo histórico (Castro, 2006: 148).

Se trata de plantear una posición o método de trabajo histórico epistemológica, la cual impone ciertas precauciones, a saber:

El tema de la historia continua (pensar la historia bajo la clave de la diferencia y el acontecimiento), el tema de un sujeto fundador, nociones que vinculan entre sí los discursos de los hombres (tradición-influencia-desarrollo, evolución-mentalidad, espíritu), categorías reflexivas o principios de clasificación (género, libro, obra), temas que garantizan la infinita continuidad del discurso (origen, interpretación) (Morey, 2014: 231-235).

El renunciar sistemáticamente a suponer que hay un sujeto fundador, no presumir que hay un sujeto con S mayúscula detrás de las acciones, es reconocer que no hay un sujeto fenomenológico o hermenéutico con una conciencia, sino un cuerpo que se produce según unos discursos y unas prácticas de poder. Por otra parte, no se asumirá la historia con H mayúscula, es decir, no se verá la historia como universal, continuista y evolutiva, sino como una consideración de los objetos y los discursos más atenta a las discontinuidades y a las rupturas.

La única garantía que nos asegura que evitaremos dichos temas es intentar pensar la historia en términos discontinuos: pensar la historia bajo la clave de la diferencia y el acontecimiento, [...] prestando, por atención preferente a los umbrales, rupturas, límites y transformaciones, tal como la historiografía contemporánea está llevando a cabo (Morey, 2014: 231-235).

La eventualización es hacer visible esa clase de rupturas, umbrales, límites y transformaciones o mutaciones en las que, en un momento determinado, eventualizar es desafiar la historia para señalar que el verdadero problema no sería una cierta linealidad ni tampoco una globalidad de la historia, sino reconocer que la historia es un conjunto de preposiciones de elementos locales a veces con impacto global, pero casi siempre demasiado locales, demasiado situados y cuyos límites siempre podemos hacer visibles.

El acontecimiento no es una pura invención que se hace, no es solamente hacer visibles X cosas, sino ubicar unas problematizaciones, unas preguntas, mostrando cómo los discursos cambian una determinada cosa y se empieza a decir y a señalar las distancias entre las rupturas y al mismo tiempo mostrar el límite hasta donde se llega en términos históricos. En últimas, la pregunta es por el sujeto y la verdad, como lo señala Foucault:

De hecho, esta práctica histórico-filosófica se trata de hacerse su propia historia, de fabricar como una ficción la historia que estaría atravesada por la cuestión de las relaciones entre las estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujeción ligados a él, cuestión que vemos que desplaza los objetos históricos habituales y familiares a los historiadores hacia el problema del sujeto y la verdad, problema del que los historiadores no se ocupan (Foucault, 2006: 21).

Eventualizar no es únicamente inventarse un acontecimiento, es mostrar cómo en un momento histórico un determinado enunciado se entendió en sus discursos y sus prácticas, cómo este cambio en sus límites históricos es establecer la transformación de los saberes.

Inciso cuatro: ¡Ficcionalizar es desafiar!

Al construir la historia de las relaciones entre sujeto, verdad y poder se deberá ficcionalizar, lo que implica asumir un marco empírico como soporte analítico, pero evitando suponer una perspectiva causal o lineal de los eventos históricos. Ficción no significa aquí la elaboración fantasiosa de conexiones o la elaboración meticulosa de una mentira capaz de fungir como ejercicio literario. Ficcionalizar es desafiar el sentido Moderno de la Historia (las mayúsculas tienen sentido), esto es, no aceptar como necesario y universal su carácter lineal, progresivo y causal. Se trata de anular la visión de un sujeto universal que vive y narra la Historia, para considerar acontecimientos discontinuos con conexiones que se evidencian en transformaciones constatables en empiricidades discursivas (documento como monumento, archivo) y relaciones de poder que funcionan como efectos de dispositivos y técnicas puestas en marcha (Foucault, 1994: 76-77).

Lo que yo entendería por procedimiento de eventualización, aunque los historiadores griten de espanto, es esto: primero, tomar unos conjuntos de elementos en los que pueda señalarse, en una primera aproximación, por tanto de una manera completamente empírica y provisional, conexiones entre unos mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento. Mecanismos de coerción diversos, quizás también conjuntos legislativos, reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de autoridad, etc.; contenidos de conocimiento que se tomarán igualmente en su diversidad y heterogeneidad y que se tendrán en cuenta en función de los efectos de poder de los que son portadores, en tanto que son validados como formando parte de un sistema de conocimiento (Foucault, 2006: 26).

La relación entre arqueología y genealogía es de interdependencia. Por una parte, la arqueología se ocupa de realizar una historia de la producción de enunciados y de regímenes de verdad, mientras la genealogía indaga acerca de los efectos reglados de poder que induce tal régimen, los dispositivos que soporta y los sujetos que produce a través de la implementación de esas técnicas.

Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o falso, fundado o no fundado, real o ilusorio, científico o ideológico, legítimo o abusivo. Buscamos saber cuáles son los lazos, las conexiones que pueden ser señaladas entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento, qué juegos de reenvío y de apoyo se desarrollan entre unos y otros, qué hace que tal elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder referidos, en un sistema tal, a un elemento verdadero o probable, incierto o falso, y lo que hace que tal procedimiento de coerción adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento racional, calculado, técnicamente eficaz, etc. (Foucault, 2006: 26).

Por eso es necesario ficcionalizar en la investigación crítica de corte arqueológico y genealógico las relaciones que se encuentran no como parte de una continuidad, ni de una linealidad, sino de un conjunto complejo de interdependencias, rechazos, transformaciones y repeticiones. ¿Qué hace efectiva una técnica, un ejercicio de control, un mecanismo de coerción? Una interacción compleja entre saberes determinados por regímenes de verdad, unos efectos de poder actualizados por éste y la constitución de un sujeto que emerge de esas relaciones. No se trata de establecer qué es lo verdadero o lo falso, sino las condiciones históricas que hicieron posible tal distinción, el horizonte histórico en el que emergen el régimen de verdad, los efectos de poder y los sujetos que éstos, a su vez, producen. La ficcionalización es una cierta captura de posibilidades de encontrar una conexión entre A y B desde unas evidencias históricas. De ahí que la ficcionalización no es la respuesta definitiva en términos históricos, sino que es establecer el régimen de verdad desde la forma en que la «verdad» se enfrenta a otra forma de «verdad», «no al descubrimiento de las cosas verdaderas, sino las reglas según las cuales, y respecto de ciertos asuntos, lo que un sujeto puede decir depende de la cuestión de lo verdadero y de lo falso» (Foucault, 1999: 364). El problema con la verdad no es que sea verdad: la verdad especialmente funciona, sí funciona, no únicamente porque es susceptible de aplicar, sino porque transforma ciertas cuestiones. Por ende, son diferentes verdades que funcionan en los saberes las cuales soportan las relaciones de poder. Por eso se pregunta por la tranformación ¿cómo se da una transformación? ¿cuándo ocurrió esa transformación? Sacar el evento hacerlo visible para luego averiguar cuáles son las preguntas impensadas en el marco de su momento histórico. Es el pensar de una manera distinta y no quedarse prisionero del esquema del pensamiento que se establece en la circunstancia histórica en el que se está inmerso, es hacer emerger nuevas herramientas de análisis en sentido estricto. Por lo tanto, un ejercicio de ficcionalización es salirse del esquema epistemológico de la razón moderna, de los límites epistemológicos que se han creado. Se trata de una verdad que se enfrenta, o que se usa, para construir otras verdades, entonces el procedimiento de ficcionalización es establecer las interdependencias, rechazos, transformaciones y repeticiones; por eso no se trata tampoco de una abstracción sino del análisis de un cuerpo empírico de eventos y fechas específicas:

En suma, me parece que, de la observabilidad empírica para nosotros de un conjunto, a su aceptabilidad histórica, en la época misma en la que efectivamente es observable, el camino pasa por un análisis del nexo saber-poder que lo sostiene, lo retoma a partir del hecho de que es aceptado, en dirección de lo que lo hace aceptable, por supuesto, no en general, sino sólo allí donde es aceptado: es lo que podríamos caracterizar como retomarlo en su positividad. Tenemos pues aquí un tipo de procedimiento que, fuera de la preocupación por la legitimidad y, en consecuencia, separándose del punto de vista fundamental de la ley, recorre el ciclo de la positividad, yendo del hecho de la aceptación al sistema de aceptabilidad, analizado a partir del juego saber-poder. Digamos que, más o menos, este es el nivel de la arqueología (Foucault, 2006: 28).

Coda: ¡la crítica como actitud estética en la existencia!

La crítica en la visibilización de las subjetividades es establecer en un primer momento los regímenes de verdad, o sea, es hacer visibles los juegos de verdad que constituyen a los sujetos y cómo éstas, «las verdades», se establecen, se transforman y disipan en los modos de subjetivación y de objetivación concretos, es decir, se establece una ontología crítica del presente, una ontología de nosotros mismos. «Eventualizar unos conjuntos singulares de prácticas, para hacerlos aparecer como unos regímenes de jurisdicción y de veridicción» (Foucault, 1982: 67).

En un segundo momento, la crítica implica no perder de vista la relación con el sujeto del que se parte, reconociendo que el sujeto es una producción histórica de discursos y prácticas establecidas en regímenes de verdad, a la cual ese sujeto puede resistirse, esto debido a que la ontología en la metodología desde esta posibilidad de la crítica tiene que ver con señalar las relaciones y sus elementos históricos que le permiten al sujeto reconocer cuales son las luchar que desea librar.

La tercera instancia de la crítica será hacer visibles los límites al preguntarse por el presente, una pregunta del presente que indagó en el pasado, no para quedarse en éste sino para establecer el presente. El verdadero problema es el presente, es realizar una crítica de alguna práctica, discurso, episteme o institución que configuren o pretendan configurar la subjetividad.

Por último, la crítica no es solo una forma de preguntarse por la realidad, sino una actitud, una forma de configurarse en el propio éthos, pues como lo señaló Foucault: «no querer ser gobernado era una cierta manera de rechazar, recusar, limitar (díganlo como quieran) el magisterio eclesiástico, era el retorno a la Escritura […] era la cuestión de cuál es el tipo de verdad que dice la Escritura» (Foucault, 2006: 7-8). El reconocimiento de las condiciones en las cuales los discursos de verdad se presentan en la propia configuración de la realidad: «No querer ser gobernado […] no querer tampoco aceptar esas leyes porque son injustas, porque […] esconden una ilegitimidad esencial» (Foucault, 2006: 9).

La crítica se declara como una forma de poder que tiene efectos de verdad y cómo los discursos de verdad tienen relaciones de poder generando una acción sobre la acción de los sujetos. La crítica es una práctica como resistencia, a un poder se le puede oponer otro; la crítica es generar un acto en el límite de la libertad en el que la problematización, la eventualización y la ficcionalización se presentan como formas de pensar diferentes, y por lo tanto tienen la posibilidad de generar nuevos discursos que posibiliten nuevas prácticas. De ahí que una de las preguntas de la crítica será: «¿cómo no ser gobernado?» «¿cuáles son los límites del derecho a gobernar?»

No querer ser gobernado es ciertamente no aceptar como verdadero […] lo que una autoridad os dice que es verdad o, por lo menos, es no aceptarlo por el hecho de que una autoridad diga que lo es, es no aceptarlo más que si uno mismo considera como buenas las razones para aceptarlo (Foucault, 2006: 10).

La crítica es una práctica de libertad, la crítica es ética en la práctica de la libertad, en la configuración de la subjetividad. La crítica como práctica emana de la libertad en el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será la estética de la propia existencia en la producción de sujetos mediante «tecnologías de sí» en una «inservidumbre voluntaria», la crítica es una «indocilidad reflexiva» y no domesticada por las instituciones de secuestro que cada vez son más de control y de regulación sin dejar de ser disciplinares. La crítica tendría esencialmente como función la desujeción mediante la problematización, la eventualización y la ficcionalización (Cf. Foucault, 2006: 10). No se trata de realizar desde la crítica una historia de los conocimientos ni un análisis de la racionalidad creciente que domina nuestra sociedad, ni una antropología de codificaciones que rigen sin que lo sepamos nuestro comportamiento. Es, por el contrario, situar el régimen de producción de lo verdadero y de lo falso en el centro del análisis histórico y de la crítica (Foucault, 1982: 67).

Por último la crítica como actitud:

debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No sé si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que dé forma a la impaciencia por la libertad (Foucault, 2006: 97).

Referencias

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Notas

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