Paris - 2017

Johanna Orduz

El siglo XX irrumpió en Colombia con un golpe de Estado. El entonces vicepresidente José Manuel Marroquín promovió una rebelión contra su jefe directo, Manuel Antonio Sanclemente. Ambos políticos conservadores habían sido prácticamente apadrinados por Miguel Antonio Caro, aquel que después de Rafael Núñez ajustó y profundizó las banderas de la «Regeneración». Caro, que se definía a sí mismo como un defensor decidido de la Iglesia católica, hizo de Colombia un Estado confesional: el pueblo tenía que obedecer a sus gobernantes y la autoridad de éstos provenía de Dios (Uribe Celis, 2006). La «Regeneración» era para los conservadores la salida del caos, el arma más preciada contra el desorden causado por el radicalismo liberal de las décadas anteriores. La consigna de Núñez era clara: «Regeneración o catástrofe». Esta alternativa obligaba la toma de una decisión. Los conservadores sostenían que después de años de guerra, deterioro moral y desarreglo político y administrativo, era necesario imponer el orden y el progreso a través de un Estado centralizado que sepultara para siempre, con la injerencia directa de la Iglesia, el federalismo de antaño. Los conservadores querían dar pasos hacia adelante, lograr la anhelada paz y poner al país en la ruta hacia su modernización, pero, paradójicamente, lo hacían restaurando la herencia hispana y la civilización católica. Por ende, el país quería ser renovado recurriendo a la tradición (Múnera Ruiz, 2011).

La Constitución de 1886, que dejó de existir sólo hasta 1991, se convirtió en la carta fundacional de la «modernización conservadora». Dicha Constitución estableció, principalmente, la centralización del poder en la figura del Presidente de la República y le dio facultades a este último para suspender, a su antojo, las garantías constitucionales a través de la instauración del estado de sitio. Además, al declarar el catolicismo como religión oficial, convirtió a la Iglesia católica en la máxima aliada del poder político central y en la garante ideológica y cultural del orden social. Así, se puso en marcha en Colombia un Estado católico cuya carta magna comenzaba con la frase: «en el nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad y con el fin de afianzar la libertad y la ley…» (Celis, 2006, p. 228). De este modo, la república colombiana, que buscaba deshacerse del «Estado débil» y convertir al país en un Estado nacional territorial, se tornaba en una especie de «república teocrática». La Constitución de 1886 concretaba en letra escrita el espíritu de la «Regeneración» y, por ende, buscaba el progreso a través de una paradójica regresión al pasado.

Ahora bien, este periodo de la «Regeneración», cuyo momento fundacional fue la carta de 1886, produjo una cultura cerrada y autoritaria, dirigida por el clero católico, que tuvo increíbles repercusiones en el clima político y socio-cultural colombiano en las primeras tres décadas del siglo XX. Fue justamente en este periodo –sobre todo en aquel de 1910 a 1930– que Colombia experimentó una tortuosa modernización capitalista que se consolidó a paso lento a través de la bonanza de la producción de café y los enclaves de las plantaciones de banano y de la extracción de petróleo (Archila, 1998). Alrededor de estos enclaves tuvieron lugar las primeras expresiones de trabajo asalariado y esto, sumado a la aparición de las fábricas textiles, permitió el tránsito del artesanado a la clase obrera. La acumulación de capital generada por la bonanza del café y por el funcionamiento de los enclaves exigió un desarrollo de una infraestructura fluvial y ferroviaria. Así, Colombia se enfrentó a nuevas condiciones económicas que, entremezcladas con el aumento poblacional y la creciente urbanización del país, causó traumáticos cambios sociales. La repentina entrada de capitales subió los niveles de inflación y, por ende, aumentó el costo de vida, lo que activó las protestas sociales, representadas sobre todo en huelgas y movilizaciones.

En este complejo contexto de modernización capitalista, autoritarismo político y tradicionalismo cultural, el naciente movimiento obrero, que apenas comenzaba a organizarse, encontró aliados en los opositores a la Hegemonía Conservadora (Nuñez, 2006). Por eso, no debe causar ninguna sorpresa que las primeras organizaciones obreras como el Partido Obrero de 1911 y la Unión Obrera de Colombia (UOC), creada en 1913, hicieran acuerdos con el liberalismo. Incluso el Partido Socialista, fundado en 1919, que declaró desde un principio su independencia frente a los partidos tradicionales y a los patronos, pronto experimentó una notable desbandada hacia las fuerzas liberales. El liberalismo, como ideología y como partido político, gozaba de gran simpatía entre las clases populares y el movimiento obrero que apenas se juntaba en organizaciones mutuarias, partidos, grupos y sindicatos –bajo un socialismo con escasa definición ideológica– estableció un contacto directo con esta corriente.

Uno de los casos más interesantes y polémicos de la relación entre el naciente movimiento obrero y el liberalismo es el que tiene que ver con los orígenes del anarquismo y anarcosindicalismo en Colombia. La mayoría de la historiografía sobre el movimiento obrero colombiano coincide en que fueron los liberales radicales los que primero difundieron las ideas de Pierre-Joseph Proudhon en el país y que hubo una supuesta influencia de dichas ideas en la llamada «revolución liberal» de la Nueva Granada (1845-1854), donde las proclamas de libertad, igualdad y fraternidad de la Revolución francesa encontraron su asidero en las organizaciones de artesanos conocidas con el nombre de «Sociedades Democráticas». ^[3] Esto ha dado lugar a una serie de hipótesis que buscan mostrar que hubo una influencia de las ideas anarquistas en la agitación social y política de mediados del siglo XIX y que dicha influencia evidencia la estrecha relación entre liberalismo y anarquismo en Colombia; relación que después vuelve a tener lugar en las luchas obreras de inicios del siglo XX.

Ahora bien, en el presente texto quisiera discutir tales hipótesis para mostrar que las experiencias mencionadas deben ser consideradas como parte de los antecedentes del anarquismo moderno en Colombia y no como el surgimiento histórico del anarquismo organizado en el país. Antes de 1924, fecha en que el anarquismo colombiano adquirió cierta definición ideológica y organizativa bajo la lucha anarcosindicalista, las ideas anarquistas y liberales se encontraron entre sí por medio de discursos heredados de las revoluciones europeas de 1789 y 1848, pero no contribuyeron a la construcción de un movimiento anarquista con coherencia ideológica. Así, esta discusión me permitirá mostrar que, contrario a lo sostenido por gran parte de la escasa historiografía del anarquismo en Colombia, este movimiento surgió en el mismo momento en que se separó del liberalismo. Es decir que no obstante el contexto de lucha anticonservadora y anticlerical del siglo XIX y principios del XX, el anarquismo colombiano se distinguió desde un principio del liberalismo ideológico y partidario, ofreciendo desde sus comienzos una alternativa de lucha para los sectores populares del país.

La influencia de Proudhon en el radicalismo liberal

Hacia mediados del siglo XIX, una serie de pensadores neogranadinos –muchos de ellos abogados, periodistas y políticos– conformaron una corriente económica, política y cultural que recibió el nombre de radicalismo liberal. La Constitución de 1863 o de Rionegro, se convirtió en la carta magna que selló la aparición de una nueva cultura política en el país. Esta cultura, atravesada por la división entre facciones, venía gestándose desde el momento en que Ezequiel Rojas presentó la conocida proclama de 1848, luego convertida en el programa del Partido Liberal. En la proclama, Rojas abogaba, en primer lugar, por la existencia de un gobierno republicano que, en el marco de la separación entre Estado e Iglesia, fuera capaz de garantizar los derechos individuales. Así, los liberales buscaban, en concordancia con sus intereses burgueses, transformar por completo el Estado colonial, centralizador y desigualitario. Estas aspiraciones se profundizaron en el ideario del liberalismo radical que se consignó en la carta de Rionegro. Por eso, por medio de esta Constitución, y de los gobiernos que la defendieron, los radicales (i) intentaron romper con la tradición centralista impuesta por la Corona española abogando por la organización de la república bajo un sistema político federalista; (ii) adoptaron las banderas económicas del liberalismo clásico y promovieron la inversión privada y las exportaciones e importaciones bajo el modelo del laissez faire; (iii) realizaron profundas reformas en el campo cultural, sobre todo impulsando la educación laica (Sierra Mejía, 2006).

Las fuentes del ideario radical son diversas, pero se remiten sobre todo a las doctrinas progresistas francesas e inglesas. La mayoría de radicales venían de la provincia, pero realizaron sus estudios de educación secundaria y profesional en ciudades capitales o en Bogotá. Entre sus lecturas se encontraban las obras de Voltaire, Rousseau y Gibbon como también las del utilitarista Jeremy Bentham y el sensualista Destutt de Tracy (Sierra Mejía, 2006; Aguilera Peña & Vega Cantor, 1998; Jaramillo Uribe, 2001). En la literatura preferían a Victor Hugo, George Sand, Alexandre Dumas y Eugène Sue y, en temas económicos, a Jean Baptiste Say, por medio del cual conocieron las ideas de Adam Smith. Pero, además, de estas influencias, la formación ideológica del radicalismo dependió del gran impacto que la revolución europea de 1848 tuvo en la cultura neogranadina y, por tanto, de la lectura de algunas obras o escritos cortos de Saint-Simon, Fourier, Sismondi, Lamartine, Louis Blanc y Proudhon. ^[4] Ahora bien, la mención de Proudhon tiene que ser abordada con prudencia. Para algunos intérpretes, las referencias a este pensador han servido para considerar que hubo cierta influencia de las ideas anarquistas en algunos círculos intelectuales de la época. ^[5] Sin embargo, lo cierto es que en la mayoría de los casos que se habla sobre la influencia de Proudhon en la sociedad neogranadina, éste se cita junto a otros autores clasificados generalmente como socialistas utópicos. Por ende, las menciones a Proudhon se hacen en el contexto de las repercusiones políticas y sociales de la revolución del 48 y, de este modo, el revolucionario francés no es leído en tanto anarquista sino como representante de la irrupción de la cuestión social en suelo neogranadino.

Sin duda, el desplome de la monarquía francesa puso de manifiesto el papel de los sectores populares en la búsqueda de la libertad, la democracia y la república. En la Nueva Granada, dicho acontecimiento se tradujo en la promoción de una serie de reformas sociales, ^[6] en particular, en el deseo de una nueva distribución de la riqueza. Por ejemplo, Manuel Murillo Toro, conocido radical que difundió las ideas francesas a través de su periódico El Neogranadino, sostenía que

la escuela socialista es la que completando la misión de la economía política se ocupa de resolver el problema de hacer que los productos creados se distribuyan equitativamente entre todos los que hayan contribuido a su formación: es la escuela formada por Sismondi […]. (Molina, 1973, p. 72)

Sin embargo, siguiendo la línea teórica de Sismondi, esta distribución de la riqueza no buscaba la abolición de la propiedad privada, sino, en el más extremo de los casos, el equilibrio económico a través del reconocimiento de la función social de la propiedad. Murillo Toro era ante todo un republicano y la influencia que el socialismo ejerció sobre él, y sobre otros radicales, le llevó a tomar decisiones pragmáticas que combinaban las aspiraciones políticas con una particular atención a las condiciones materiales de la República. De este modo, consideró que nadie podía poseer más tierra que la necesaria y que los impuestos debían ser progresivos dependiendo del nivel de la renta. Por eso sostuvo que «las reformas económicas [eran] la parte sustantiva de la tarea democrática» (Molina, 1973, p. 76). No obstante, esta atención a la distribución de la riqueza encontró siempre un límite en la libertad individual, que para Murillo Toro estuvo siempre vinculada con la pequeña propiedad. Así, en sus dos mandatos como Presidente de la República, llevó a cabo algunas reformas sociales por medio de políticas intervencionistas, pero en otras ocasiones confió en la doctrina del laissez faire. De este modo, en el proyecto de Murillo Toro el sueño de una nación de propietarios se combinaba con los intentos de equilibrio económico y con las libertades defendidas por el liberalismo. ^[7]

Aunque hubo diferencias ideológicas en el manejo de los temas políticos y económicos de parte de radicales como Ezequiel Rojas, José María Samper o Salvador Camacho Roldán, el caso de Murillo Toro muestra con claridad que el influjo del socialismo en la Nueva Granada fue circunscrito a los ideales liberales fundados en el derecho del ser humano a la propiedad. Los radicales utilizaron la retórica libertaria e igualitaria de la revolución del 48, pero nunca buscaron la abolición de la propiedad. También en este caso «el individualismo y no el colectivismo, fue la piedra angular del liberalismo del siglo XIX» (Sierra Mejía, 2006, p. 177). Por eso, es acertado sostener que los radicales fueron «una vanguardia republicana sin revolución social» (Sierra Mejía, 2006, p. 177).

Lo anterior confirma que la recepción de Proudhon en el seno de la ideología radical fue, por decir lo menos, equívoca. En términos políticos, la crítica proudhoniana al individualismo liberal no fue tenida en cuenta, como tampoco lo fue, en términos económicos, el ataque a la propiedad privada. Aunque frecuentemente se invocaba la famosa frase «la propiedad es un robo», no se advertía que con ella Proudhon señalaba que bajo el capitalismo la apropiación es realmente un acaparamiento y que la propiedad privada es fuente de injusticia en la medida en que otorga a los dueños de los medios de producción el poder de «producir sin trabajar». Ahora bien, aunque en algunas ocasiones Murillo Toro pronunció frases como «nuestro partido combate la autoridad y quiere la libertad […] abajo el gobierno y arriba el ciudadano» (Molina, 1973, p. 78), lo cierto es que los radicales nunca aceptaron las fuertes críticas de Proudhon a la autoridad, al gobierno y al Estado. De hecho, la mayoría de los radicales ejercieron algún tipo de función pública en su carrera política. Además, el Estado democrático era para los liberales radicales el garante de las libertades individuales y, por tanto, el ente que debía hacer respetar los derechos inalienables del individuo. Así pues, la anarquía proudhoniana no tenía cabida dentro del ideario liberal. Por estas razones, aunque los radicales leyeron a Proudhon, es por lo menos problemático buscar los orígenes del anarquismo en Colombia en el liberalismo neogranadino del siglo XIX.

Las ideas de Proudhon y las «Sociedades Democráticas»

La traducción que los liberales hicieron de la Revolución francesa del 48 en el ambiente intelectual de la Nueva Granada, también generó cambios en la base social, especialmente en el sector artesanal que se veía «amenazado de muerte por la competencia del comercio de importación y por los visibles signos de la tendencia de la economía mundial hacia la producción fabril, es decir, hacia la organización capitalista de la economía» (Jaramillo Uribe, 2001, p. 138). Los liberales fueron conscientes del potencial de esta amenaza y buscaron formar una coalición con los artesanos para realizar una reorganización política y social en el país. Esta coalición generó, entonces, una alianza contra los conservadores.

Pero la alianza entre liberales y artesanos no tenía una única causa ni tampoco un único objetivo. Los liberales eran conscientes de que no había grandes desacuerdos políticosentrelasclasesdominantes, yaque, aunqueexistíandiferenciasideológicas, tanto el partido liberal como el conservador coincidan en la consolidación de la república. Sin embargo, sabían que los cambios económicos estaban generando una crisis social de la cual ellos podían finalmente beneficiarse. Fue así como la burguesía liberal aprovechó las utopías socialistas francesas del 48 para crear un ambiente ideológico compartido con los artesanos. Estos últimos aceptaron sin mucho problema la coalición porque temían su propia desaparición a manos de la libre competencia. La amenaza de una disminución de los derechos de aduana y de los costos del transporte podía devenir en un incremento del desempleo. Así pues, ante este momento de efervescencia social, los liberales impulsaron la acción política creando las llamadas «Sociedades Democráticas», con el objetivo de organizar a los artesanos a nivel nacional, y adoptaron el discurso de la «soberanía popular», que era una parte central del ideario del socialismo francés del 48 (Vega Cantor & Aguilera Peña, 1998).

En las siguientes líneas, José María Samper, liberal radical y después conservador, muestra sin reservas las intenciones de los liberales. ^[8]

Los artesanos de Bogotá, en su gran mayoría, habían sido hasta entonces gobiernistas, mejor dicho, materia disponible para servir como soldados y sufragantes al Gobierno, bajo la influencia de los jefes y capitalistas conservadores del clero. ¿Cómo sustraerles é [sic] esta influencia y ponerles del lado del liberalismo? Se creyó que lo más eficaz para el logro de este fin era halagar sus pasiones (porque ideas no tenían), hablándoles de emancipación, igualdad y derechos (jamás deberes), y su amor propio, con la perspectiva de convertirse ellos, á [sic] su vez, en una potencia política y social, mediante la asociación permanente de sus unidades dispersas. Por eso la sociedad fué [sic] llamada Democrática de Artesanos. (Samper, 2009, p. 258)

En las palabras de Samper se evidencia que el liberalismo sólo quería lograr la asociación de los artesanos para crear una potencia política y social de masas que sirviera a sus intereses. Pero, además, se pone de manifiesto cómo se entremezclaba el uso del discurso de la emancipación con una valoración negativa del artesanado. Para Samper los artesanos eran personas ignorantes, «sin ideas», que no podían comprender los razonamientos económicos y de justicia. Por eso, la única de manera en que los liberales ilustrados podían dirigir a las masas artesanas era halagando y agitando sus pasiones. Su misión era, entonces, «practicar la política tumultuaria y organizar las fuerzas brutas del liberalismo» (Samper, 2009, p. 258). Sin embargo, el uso que los liberales quisieron darle a la cuestión social, representada en este caso en la lucha del artesanado, creó las bases para las futuras disputas entre estas dos fuerzas.

José María Samper se convirtió rápidamente en uno de los principales líderes de la «Sociedad Democrática de Artesanos de Bogotá», que fue fundada en 1849 y se tornó en el modelo a seguir en el resto del país. Las «Sociedades Democráticas» pronto se expandieron por los principales pueblos y ciudades demostrando un gran potencial político y un importante poder de desestabilización social. Como lo muestran algunos de sus estatutos (Vega Cantor & Aguilera Peña, 1998), las «Sociedades Democráticas» insistían en la defensa de la democracia y del republicanismo liberal bajo los tres principios fundamentales de la Revolución francesa: libertad, igual y fraternidad. Estas demandas se combinaban a veces con un discurso sobre la emancipación de las masas y la oposición al «círculo oligárquico». Para José María Samper el papel de los liberales en la construcción ideológica de las «Sociedades Democráticas» consistía en hacer reformas:

[¡]Reformas! Esta era la palabra sacramental, la voz del órden [sic], la expresión de todas las pasiones, todos los intereses y todas las ideas del liberalismo; y como entónces [sic] estaba de moda la República francesa (Francia influye tanto en el mundo con sus ideas como con sus pomadas), por todas partes, entre nosotros, se veía en la misma divisa de la revolución francesa: Libertad, Igualdad, Fraternidad. (Samper, 2009, p. 258)

Aunque los sectores populares defendían estas ideas en las «Sociedades Democráticas», lo cierto es que la «moda francesa» era una expresión cultural que le pertenecía casi totalmente a la burguesía liberal. Un caso excepcional fue el del carpintero José Leocadio Camacho quien tradujo breves textos de liberales y socialistas franceses (Vega Cantor & Aguilera Peña, 1998). Así, el grueso del movimiento de artesanos no parece haber discutido y propagado las ideas revolucionarias francesas. Por eso, de nuevo la influencia de Proudhon en el artesanado debe ser abordada con cuidado. Aunque es un hecho que las ideas proudhonianas fueron difundidas en las «Sociedades Democráticas» y que la expresión «la propiedad es un robo» se utilizó como frase de batalla en algunas revueltas (Vega Cantor & Aguilera Peña, 1998), Proudhon no fue directamente identificado con el anarquismo y su influencia no fue más allá de algunas consignas.

Si seguimos las palabras de José María Samper, es posible concluir que el liberalismo hizo uso de las ideas socialistas, entre ellas de las proudhonianas, para entusiasmar a las masas artesanas en la lucha contra el gobierno conservador. No fue el anarquismo lo que movió a las «Sociedades Democráticas», sino una visión simplista de Proudhon que se redujo a algunos lemas que sirvieron como banderas de lucha. Incluso, la mentada frase «la propiedad es un robo» fue finalmente vaciada de todo contenido en las «Sociedades Democráticas», ya que los liberales terminaron por apoyar una serie de reformas económicas, fundamentadas en el laissez faire, que traicionaban las medidas proteccionistas por las cuales luchaban los artesanos. Fue así que los liberales lograron su cometido de toma del poder y traicionaron la causa de los sectores populares.

Liberalismo y anarquismo en el anarcosindicalismo colombiano

Ignacio Torres Giraldo, quien fue miembro del Partido Socialista Revolucionario (PSR) y después conocido historiador del movimiento obrero, utiliza en su libro Los inconformes el mote de «anarcoliberales» para referirse a los anarcosindicalistas colombianos de principios del siglo XX. Aunque es claro que Torres Giraldo usaba esta palabra para dirigirse a los anarcosindicalistas en un tono despectivo, ^[9] su uso sugiere que para algunos socialistas –y después comunistas– de la época, existía una estrecha relación entre anarquismo y liberalismo. Sin embargo, ¿esta era una relación ideológica o táctica? Es decir, ¿compartía el anarcosindicalismo los preceptos del liberalismo o acaso motivaba la formación de alianzas concretas con el Partido Liberal?

En ninguno de los periódicos, actas y cartas que hasta ahora se conocen sobre el movimiento anarcosindicalista en Colombia se hace mención de un trabajo conjunto de este movimiento con el liberalismo. De hecho, hay múltiples textos que demuestran justamente lo contrario. Sin embargo, existe un acontecimiento que tal vez nos permite comprender por qué Torres Giraldo siempre insistió en que los anarcosindicalistas eran realmente «anarcoliberales». Este acontecimiento nos remite a los líderes anarcosindicalistas bogotanos Carlos F. León y Luis A. Rozo, quienes dirigieron el periódico La Voz Popular. Este periódico, que a partir de 1924 se convirtió en el órgano de difusión del Grupo Anarcosindicalista Antorcha Libertaria, era publicado en 1923 con el subtítulo de «Semanario-Liberal Obrero». En las ediciones que se conocen de este periódico, se observa una curiosa amalgama entre demandas liberales y principios anarquistas. Sin embargo, esta amalgama no se presenta como una confusión ideológica o una mezcla de principios, sino como una reunión de opiniones distintas en una misma publicación. Por lo menos, esto se observa en la edición número 30, publicada el 14 de enero de 1923. En dicha edición se reúnen artículos con opiniones más o menos contrarias. Aunque no hay mención directa del anarquismo, Luis A. Rozo afirma que la organización de los obreros debe hacerse en una federación con independencia de los partidos políticos. Sin embargo, en otro artículo, titulado «Política obrera» se apoyan explícitamente las iniciativas del liberalismo partidario.

Ahora bien, como lo he sostenido en otra parte, el ejemplo anterior pone de manifiesto que es sólo a partir de 1924 que el anarco sindicalismo colombiano adquiere determinada claridad ideológica que le permite distinguirse de otras tendencias del movimiento obrero y, con mayor razón, del liberalismo (Paredes, 2011). Antes de esa fecha hubo diferentes expresiones de lucha que tuvieron cierta influencia de Proudhon, como se veía anteriormente en el caso del siglo XIX, o de ciertos principios anarquistas, como se observa en el caso del periódico Ravachol ^[10] y la Liga de Inquilinos de Barranquilla liderada por Nicolás Gutarra (Flórez, 2011). Pero el anarquismo organizado de masas sólo surge en Colombia a partir de la consolidación del anarcosindicalismo en 1924. Así pues, en lo que resta de este artículo intentaré mostrar de qué manera dicha consolidación evidencia la separación entre el anarquismo y el liberalismo, tanto en su expresión ideológica como partidaria.

En el apartado anterior, se puso de manifiesto una contradicción inherente a las «Sociedades Democráticas» que terminó por llevarlas al fracaso. Esta contradicción se presentaba entre las políticas del laissez faire defendidas por el liberalismo y el proteccionismo que demandaban los artesanos. Aunque los artesanos no defendían un sistema socialista, lo cierto es que rechazaban el modelo económico liberal porque éste iba en contravía de sus intereses como sector productivo. Esta contradicción de intereses se agudizó en las primeras décadas del siglo XX con el lento surgimiento de la clase obrera. Sin embargo, ahora la contradicción era otra. Los obreros ya no demandaban medidas proteccionistas, sino que iniciaban una lucha antiimperialista bajo la guía de un socialismo poco definido. Los liberales ya no eran gobierno, y aunque coqueteaban con algunas ideas socialistas, su defensa a ultranza de la propiedad privada y del mercado capitalista los distanciaba de los trabajadores más organizados y radicalizados. En este contexto el discurso el anarcosindicalismo era claro: había que preparar a las masas para la lucha de clases. ^[11] La matriz ideológica de este movimiento se construía, en primer lugar, contra el capitalismo. Por eso afirmaban en sus artículos la «necesidad de que el proletariado sacuda el yugo capitalista que lo hace abyecto, miserable y lo mantiene de rodillas […]». ^[12] O como se sostiene en la «Declaración de principios del Grupo Antorcha Libertaria»:

Siendo un hecho histórico demostrado que el capital tiende a concentrarse cada vez más, y por lo mismo a acaparar todos los medios de producción, es indispensable la preparación de la clase laborante para que pueda en un momento dado ejercer el control de todas las industrias, hasta regular la producción. ^[13]

Así pues, la lucha era por la revolución social:

Tengamos siempre presente que la felicidad depende de nosotros mismos; que el régimen burgués toca a su fin porque se apoya en la explotación humana y en la injusticia de todo género; que su andamiaje está podrido y que, para venir a tierra, sólo hace falta que sus víctimas nos preparemos a [sic] la revolución social, y que con todas nuestras fuerzas sacudamos esta sociedad desde sus cimientos, para destruirla, renovándola en su totalidad. ^[14]

El discurso anarquista, consecuentemente anticapitalista, era profundamente contrario al del liberalismo, que sólo quería conseguir superficiales reformas económicas. Aunque en este periodo se cita poco a Proudhon, su lema de la «propiedad es un robo» se observa en el fondo de los llamados a la transformación radical del régimen burgués basado en la explotación capitalista. Las referencias a Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Ramus, Ferrer, Anselmo Lorenzo y Ricardo Flores Magón, muestran una clara definición ideológica anticapitalista de los planteamientos del anarcosindicalismo colombiano. Esta definición llevó al anarcosindicalismo a distanciarse de la creencia liberal de que las libertades individuales podían garantizarse a través de las leyes. Antorcha Libertaria declaraba, por ejemplo, que «el derecho legislado no traduce sino la aspiración de la clase dominante y tiende sólo a consolidar los privilegios de esa misma clase» (citado en Gómez Muller, 2009, p. 85) y en un artículo de La Voz Popular se menciona que «jamás las leyes han hecho en muchos años lo que la acción directa, la resolución de los obreros convencidos de su derecho, han conquistado en pocas horas». ^[15] En otras palabras, al igual que los liberales, los anarquistas colombianos también defendían la libertad, pero su concepto de libertad y su modo de defenderla era muy distinto. Los anarcosindicalistas sólo concebían la libertad en el marco de la liberación de los trabajadores del yugo de la explotación capitalista y, por eso, sostenían que ésta no podía ser protegida por las leyes que únicamente expresaban los intereses de las clases dominantes.

Pero, el anarcosindicalismo no sólo se distanció del liberalismo por su discurso anticapitalista, sino también por su vehemente rechazo de la política electoral. La mayoría de la prensa anarcosindicalista de 1924 a 1927 aborda el tema de la participación electoral para concluir que los proletarios deben alejarse de esta opción y escoger como alternativa la acción directa y el federalismo. Por ejemplo, en un artículo del periódico Pensamiento y Voluntad se sostiene lo siguiente:

hay necesidad de que el proletariado empiece a adoptar una franca y decidida actitud antipolítica, porque la política no es más que el arte de mentir y engañar al pueblo. Hay necesidad de que los obreros colombianos empiecen a organizarse en «sociedades de resistencia» sindicatos de oficio o por industria en cada localidad; con estos sindicatos organizar Federaciones Locales en lugares en donde haya un conjunto de compañeros conscientes que quieran encargarse de los deberes de relaciones colectivas con el resto de los obreros del país. ^[16]

El apolitismo anarcosindicalista no se traducía en falta de acción, sino, por el contrario, en la acción desde abajo hacia arriba, apoyada en la firme creencia de que quien puede opinar mejor de una obra es aquel que la ejecuta. De esta forma, no se defendía el federalismo político, por el que tanto lucharon los radicales en el siglo XIX, sino el federalismo económico propio a la organización proletaria libertaria. El rechazo a las elecciones se basaba, entonces, en una crítica radical a las instituciones burguesas, incluso a la «democracia, con su falso régimen representativo». ^[17] De ahí que en varias ocasiones se hiciera una apasionada crítica a los partidos políticos:

De esta farsa no se libran ninguno de los partidos, llámense rojos, azules o amarillos. Todo ellos ofrecen la felicidad a las naciones y el bienestar en los diferentes órdenes de la vida ciudadana, mientras logran encaramarse mediante la escalera proletaria, y después, si te he visto no me acuerdo. ^[18]

Esta posición frente a la lucha parlamentaria y partidista, y en general frente a las instituciones representativas burguesas, fue acompañada de llamados al boicot de las elecciones por medio de la abstención. Por lo tanto, resulta equívoco sostener que el anarcosindicalismo apoyó de alguna manera al Partido Liberal, que justamente impulsó su ideario a través de la participación en dichas instituciones. Si bien, como se señalaba en la introducción de este artículo, en la práctica hubo una alianza entre los obreros y el liberalismo, a partir de 1924, los anarquistas fueron claros en separarse de la lucha electoral y en distanciarse de las propuestas partidarias del liberalismo colombiano. ^[19]

Finalmente, resulta imprescindible detenerse en un tema que para muchos autores muestra, si no la relación, por lo menos la cercanía entre los planteamientos culturales del liberalismo y el anarquismo colombianos. Este tema es el anticlericalismo. En el contexto de los años veinte donde, como se mencionaba en la introducción, el Estado confesional impuesto por los conservadores amenazaba la libertad de pensamiento y enseñanza, los liberales mantuvieron una posición decididamente anticlerical que, además de criticar el sistema de educación de la Iglesia, rechazaba la injerencia de ésta en los asuntos de Estado. En principio, los anarcosindicalistas compartieron esta postura al criticar la religión recurriendo a ciertos postulados del racionalismo positivista. Así, en su «Declaración de principios», Antorcha Libertaria afirmaba que «la base absurda sobre [la] que descansan todos los fanatismos religiosos tienen que ser derribados por el libre análisis, los dogmas reemplazados por las creencias de la ciencia y los instrumentos de todas las tiranías desmenuzados por la fuerza creadora de los libertarios» (citado en Gómez Muller, 2009, pp. 86-87). Pero la crítica religiosa y el rechazo a la Iglesia católica que impulsó el anarcosindicalismo fueron más allá de la defensa de los derechos individuales y de la necesaria separación entre Iglesia y Estado. De un lado, el anarcosindicalismo no sólo promovía el anticlericalismo, sino también el ateísmo. De otro lado, criticaba a la religión en cuanto aparato ideológico de las clases dominantes:

Es necesario saber que el clero, agente nefando del capitalismo, es el encargado de obscurecer los cerebros de la clase proletaria, él toma a su cargo la educación del campesino llenándole la cabeza de monstruoso errores, enseñándole la ciega obediencia al tirano que explota y lo roba, le pinta los tormentos del infierno para colmar su cándido cerebro de terror y misticismo le dice que confesándose, comulgando y pagando los diezmos y primicias se escapará de la ira de un dios que se complace en ver arder y sufrir horribles tormentos por toda la eternidad, en un lugar destinado a aquellos que pretendan siquiera contradecir sus mandatos. ^[20]

Como es notorio, la crítica del anarcosindicalismo a la religión, y en particular al clero, está directamente relacionada con su crítica al capitalismo. El clero es un agente de este sistema de explotación, es la institución que prepara a las clases populares para que ingresen de manera dócil y obediente al círculo de producción capitalista. La religión legitima el poder de los conservadores, pero también la existencia de un modelo económico y social basado en la explotación de una clase sobre otra. Así, aunque el anarcosindicalismo también se rebelaba contra la corrupción, la ignorancia y el retraso de la Iglesia católica, a diferencia del liberalismo, fundaba esta rebelión en la crítica a la inherente relación entre el clero, el capitalismo y el Estado. Por eso sus denuncias fueron siempre directas y radicales:

No para aquí la misión del clero, está a su cargo mantener encendidas las pasiones políticas para así tener divididos los obreros, agitan la cuestión religiosa de acuerdo con los políticos de profesión, que a su vez disimulan atacar al clero, pero es mentira, pues clero y política son dos ramificaciones de un mismo origen y con un mismo fin: mantener al pueblo en la ignorancia para explotarlo a su antojo y provecho y las bravatas que se suscitan entre éstos (muy raras veces) son únicamente a la hora del reparto del botín ^[21] .

En conclusión, la distancia entre anarquismo y liberalismo en la época dorada del anarcosindicalismo colombiano muestra que, aunque ambos luchaban contra la imposición de un régimen tradicionalista, autoritario y cerrado impulsado por los conservadores, sus puntos de encuentro, ideológicos y programáticos, fueron escasos o casi nulos. El anarquismo siempre estuvo de lado de los sectores populares y luchó por la transformación radical de un sistema que los liberales no querían cambiar en su totalidad. Desde la equívoca recepción de las ideas de Proudhon en el siglo XIX hasta las luchas obreras del siglo XX, los liberales se guiaron por sus intereses de clase y por su aspiración gubernamental. Las ideas y prácticas anarquistas, por su parte, se mantuvieron del lado del pueblo y a través del socialismo libertario, el apolitismo y el anticlericalismo ateo siempre buscaron otra Colombia; aquella que, según ellos, no le pertenecía ni a los liberales ni a los conservadores.

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Notas

Notas de autor