Paris - 2017

Johanna Orduz

Introducción

Este artículo propone trazar un mapa de los estudios afrocubanos, abordando las principales propuestas teóricas y trayectorias de este campo de estudio a lo largo del siglo XX. De acuerdo con los resultados de investigación doctoral, me interesa proponer algunos apuntes provisorios en torno a dos cuestiones que considero centrales en el desarrollo de estos estudios (Annecchiarico, 2016). Por un lado, las propuestas epistemológicas y teóricas con relación a la africanía, término propuesto por Fernando Ortiz en el marco de los estudios del folklore afrocubano y ampliamente adoptado por los estudios posteriores, que refiere al conjunto de prácticas culturales de origen africano, particularmente la música, las danzas y las religiones. Por otro lado, retomo la producción intelectual respecto de lo que Fernando Ortiz llamó «el engaño de las razas» destacando el desarrollo de las ciencias sociales cubanas en relación con la problemática racial (Ortiz, 2011 [1946]).

En términos generales, podemos notar dos características principales en los temas de debate desde las ciencias sociales cubanas con relación a lo que podríamos definir el campo de estudios afrocubanos. ^[3] Por un lado, desde su fundación en la primera mitad del siglo XX, este campo de estudio se fue orientando hacia los estudios etnográficos y del folklore, a la par que los estudios históricos relativos a la esclavitud, los procesos de cimarronaje y rebeldías y la participación de los afrocubanos en las guerras de independencia. El objetivo principal era relevar y sistematizar los elementos africanos en la cultura cubana en términos de raíces, las «huellas de africanía», analizando aspectos religiosos, musicales, estéticos, literarios y lingüísticos. Estos intereses se redibujaron luego de 1959 a partir de los nuevos lineamientos de la política científica del país que también influyeron en el desarrollo de los estudios afrocubanos. Por otro lado, la problemática racial fue abordada y debatida según diferentes intensidades y encuadres epistémicos- ideológicos de acuerdo con las épocas y orientaciones disciplinares, pero por lo general disociada de los estudios sobre los aspectos más estrictamente culturales.

En este trabajo me interesa destacar la africanía en torno a tres ejes de análisis principales: como concepto analítico útil para entender la complejidad situada de la presencia africana en Cuba y el Caribe; sus implicaciones y/o usos políticos, sea por el estado cubano que por intelectuales afrocubanos, en tanto objeto de relecturas constantes; y finalmente, los cruces con en el momento internacional actual de políticas de diversidad y de intensificación del activismo afrodescendiente, posteriormente a los años 2000.

El artículo se organiza en cinco apartados en donde esbozo un recorrido de la trayectoria de los estudios afrocubanos, a partir de cuatro momentos clave desde comienzo del siglo XX hasta la actualidad. Se trata de una sistematización esquemática que tiene como finalidad ordenar la producción y orientar las reflexiones propuestas; además, a mi entender el lector podrá encontrar interesantes pistas de comparación con los desarrollos de los estudios afrolatinoamericanos en otras latitudes y contextos nacionales. El primer momento lo ubico en la primera mitad del siglo XX y tiene como protagonistas los pioneros de este campo de estudio, que representan las principales referencias para las siguientes generaciones. Un segundo momento refiere al período iniciado con el triunfo de la revolución cubana de 1959 hasta los años 80, una etapa marcada por profundos cambios socioeconómicos, políticos y culturales que tuvieron sus efectos en la producción científica en general y en los estudios afrocubanos en especial. Un tercer momento considera la década de los noventa, atravesada por profundas crisis en todos los órdenes de la vida social que habilitaron renovadas reflexiones sobre la cuestión racial. Respecto del cuarto momento, a partir de los años 2000 se configura una renovación de paradigmas y de sensibilidades en las instituciones de investigación y en los debates intelectuales, reubicando el papel de la africanía desde perspectivas más acordes a las experiencias históricas de los propios sujetos afrocubanos, en donde el tema racial es central. Como discutiremos a lo largo del artículo, no se trata de momentos acabados una vez por todas en cuanto a las propuestas teóricas y lineamientos epistémicos que fueron atravesando estos estudios, que muchas veces se superponen, así como perduran y se renuevan miradas y reflexiones. Es en estas continuidades, renovaciones y cambios que he puesto la atención, consciente que la temporalidad de este recorrido tiene un fin analítico y un alcance provisorio.

Luego de esbozar la trayectoria, presento algunos debates y problemáticas claves en los estudios antropológicos cubanos, considerando la coyuntura nacional sociopolítica y relevando ambivalencias y desafíos en la producción de conocimiento sobre temáticas afro desde esta disciplina. Entiendo que la antropología sociocultural cubana presenta desafíos clave para reorientar y profundizar su aplicación en el campo de los estudios afrocubanos, una disciplina que en Cuba tiene una trayectoria de producción autocentrada y reflexiva, a la vez que poco o nada institucionalizada.

Entre el «folklore afrocubano» y el «engaño de las razas»

El interés científico hacia la herencia africana en Cuba coincide en sus comienzos con los estudios de folklore, iniciados por Fernando Ortiz y un grupo de estudiosos del campo de la musicología y la etnología en las primeras décadas del siglo XX. Podemos ubicar el nacimiento de los estudios afrocubanos a partir de dos tendencias paralelas: por un lado, el surgimiento de los estudios del folklore afrocubano desarrollados por Fernando Ortiz, Argeliers León, Romulo Lachatañeré y Lydia Cabrera, entre otros. ^[4] Por el otro, el movimiento literario y artístico conocido como poesía negrista, afrocubana o mulata, representado de manera ejemplar por Nicolás Guillén (Fernández Robaina, 1996; Fernández Retamar, 2009; Matos Arévalos, 2015).

Como destaca José Matos Arévalos (2015), el principal investigador contemporáneo de la obra y del pensamiento de Fernando Ortiz, las experiencias poéticas y artísticas negristas que surgían con fuerza en todo el Caribe y en los Estados Unidos, como el movimiento de la negritud en el Caribe francófono, el Renacimiento de Harlem en los Estados Unidos, confluyeron en Cuba en un ambiente intelectual y artístico propicio. Tanto las artes – la poesía, la plástica, la música y la danza – que el campo intelectual – lingüistas, etnólogos e historiadores – estaban involucradas en la tarea de precisar y dimensionar el legado africano en la región y su conexión con África. Paralelamente a ello, en plena ideología nacional de blanqueamiento y en un contexto de surgimiento de los primeros movimientos negros, como el Partido Independiente de Color, las sociedades de negros y mestizos orientaban sus acciones políticas y culturales con una clara postura contra la discriminación racial (Helg, 1990; Rodríguez, 2010).

El objetivo de los primeros acercamientos científicos y poéticos se dirigía por un lado a erradicar el prejuicio generalizado que se tenía sobre las prácticas culturales de los afrocubanos, y por el otro establecer el estudio multidisciplinario del «complejo panorama de nuestra patria en términos de identidad nacional en donde los elementos africanos eran de fundamental importancia» (Barnet, 1998, p. 208). En efecto, Matos Arévalos (2015) apunta que «la conciencia africanista sirvió para organizar una nueva forma de nacionalismo que buscaba colocar a blancos, negros y mulatos dentro del espacio colectivo de la nación» (p. 14). De ese período son los Archivos del Folklore Cubano (1924-1930), una publicación periódica que recoge los primeros trabajos realizados sobre la temática, un «verdadero vehículo cultural de indagación en la vida popular cubana» (Matos Arévalos, 2015, p. 16).

La historiadora Aline Helg (1990), en su análisis de la formación de ideología nacional cubana en el período entre 1880 hasta 1930, explica que las perspectivas teóricas de Ortiz y del grupo de folkloristas y etnólogos estaban influenciados por la escuela positivista y la criminología lombrosiana. Según Helg, Ortiz «as an ethnologist, he wanted to eradicate those traits, but not without having previously studied them, keeping the most representative in a museum of folklore» (Helg, 1990, p. 52). Estos primeros estudios no cuestionaron realmente la imagen estereotipada y los prejuicios existentes hacia los afrocubanos, asociados con la criminalidad, la pobreza y la ignorancia, más bien pretendían estudiar sus prácticas culturales porque se las consideraba en vías de extinción bajo la inexorable llegada de la modernización que la reluciente nación prometía.

Es a partir de los años treinta que se configura una renovación en los estudios afrocubanos, más orientados a dar batalla a los prejuicios raciales y abandonando las teorías positivistas y evolucionistas. Se funda la Sociedad de Estudios Afrocubanos liderada por Fernando Ortiz, cuya revista Estudios Afrocubanos publica diferentes ensayos entre 1937 y 1946. Miguel Barnet recuerda uno de los eventos fundacionales de la renovada mirada científica sobre las prácticas culturales de la población afrocubana: en 1936 en una conferencia, Fernando Ortiz realizó la primera presentación pública de cantos y músicas rituales de las religiones afrocubanas, ejecutadas en vivo por los mismos practicantes (Barnet, 1998, p.208). Este evento inédito pretendía, según el autor, romper los prejuicios raciales frente a un público ajeno a este medio sociocultural y visibilizar las huellas africanas en la música y las artes cubanas, lo que sería enunciado unos años más tarde con el término de africanía por el mismo Ortiz (2001 [1950]).

Fernando Ortiz, el más brillante de los investigadores cubanos activo desde comienzos de siglo XX hasta los años sesenta, es considerado el padre de la antropología social cubana. Interesado inicialmente en la criminalidad de los barrios marginales habaneros habitados en su mayoría por afrocubanos, se dedica al estudio multidisciplinar de la sociedad cubana y los procesos de formación nacional, con especial atención a las huellas africanas. ^[5] Su obra reivindica la cultura heredada de África como parte constitutiva de las sociedades caribeñas, en diálogo con diferentes pensadores de la época. ^[6] Entre sus principales contribuciones al pensamiento científico social, encontramos el concepto de africanía y el concepto de transculturación. Con ellos, Ortiz renueva las perspectivas de investigación de los procesos culturales, abandonando las concepciones racializadas de la cultura, en diálogo con la escuela culturalista boasiana y, particularmente, los trabajos de Herskovits. El concepto de africanía propuesto por Ortiz refiere a la transculturación de los elementos musicales africanos en la música popular cubana. ^[7] Ortiz entiende la dualidad originaria de los fenómenos sociales cubanos, en una acepción compartida con la poesía mulata de Nicolás Guillén (Ortiz, 2001 [1950]; Matos Arévalos, 2015). De acuerdo con Matos Arévalos (2015), la mulatez de la cultura cubana es el hilo conductor de la obra orticiana: «comprendida en su alcance epistémico y axiológico, sustenta un área de estudio transcultural, ajena a cualquier estanco racial y abierta a las experiencias subjetivas e históricas de las identidades que conforman lo cubano» (p. 22).

Fernando Ortiz introduce el vocablo transculturación en su célebre ensayo sobre la historia social del tabaco y del azúcar en Cuba, que es considerada su obra maestra (Ortiz, 1963 [1940]). La transculturación refiere a «los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por las complejísimas transmutaciones de culturas que aquí se verifican» (Ortiz, 1963 [1940], p. 136). Con ello, problematiza los conceptos de sincretismo o aculturación, empleados en ese entonces por las Ciencias Sociales del norte, que hacen énfasis en el resultado pensado como inmóvil y estático sin considerar el contexto histórico de la situación colonial.

Si bien Ortiz estaba más preocupado en definir una cultura nacional cubana transcultural y mestiza, en donde se evidenciaran los aportes españoles, africanos y de otras proveniencias geográficas, el concepto de transculturación complejiza los intercambios culturales entre poblaciones ocurridos como consecuencia de la experiencia colonial en las Américas no solo en términos simbólicos -sistemas religiosos, lingüísticos, etc.-, sino también materiales, como demuestra en su estudio sobre el tabaco y el azúcar.

Ortiz esbozó esta propuesta para pensar en las modernidades híbridas y múltiples no-dicotómicas como procesos culturales cambiantes. Desde un enfoque crítico reciente, algunos autores ubican las propuestas de Fernando Ortiz en el marco de las epistemologías del Sur, que plantean la necesidad de reformar perspectivas, metodologías y saberes desde las academias latinoamericanas, «un proceso destinado a consolidar y legitimar un discurso antropológico concebido desde una perspectiva acorde con la realidad cultural de América Latina» (Valero, 2000, p. 58).

Cambios y continuidades en los estudios afrocubanos

Diferentes autores hablan de una nueva mirada hacia la cuestión afrocubana en el marco del paradigma socialista inaugurado luego del triunfo revolucionario de 1959 y profundizado a lo largo de estas últimas cinco décadas (De la Hoz, 2008). En este escenario confluyen tres factores fundamentales: primero, la importante difusión de las prácticas culturales de descendencia africana, como las artes performáticas, músicas y religiones sincréticas, en el sector popular negro y mestizo, según las categorías raciales locales; segundo, la ideología marxista que redime el oprimido y valoriza la cultura popular como verdadera cultura nacional, rescatando y dignificando a la vez el legado africano y las clases populares; y, tercero, la continuidad de los presupuestos ideológicos racistas coloniales y el silencio sobre el tema racial en la práctica política e intelectual, lo que Roberto Zurbano llama «el triángulo invisible del siglo XX en Cuba» (Zurbano, 2006, p. 111; Matos Arévalos, 2012).

La investigadora Claribel Gómez Vasallo (2012) considera que la reorganización institucional del campo científico llevada a cabo luego de 1959 influye directamente en el desarrollo de las temáticas y en las metodologías de investigación. La fundación de centros de investigación y de enseñanza, como la Comisión Nacional de Cultura o la Academia de Ciencias de Cuba, tenía el objetivo de «planificar y dirigir toda la actividad científica del país «incluyendo los centros universitarios» (Gómez Vasallo, 2012, p. 136). El reordenamiento estatal orientó la investigación y el desarrollo científico basados en el paradigma teórico-ideológico marxista leninista y finalizados en el rescate del pensamiento crítico cubano de acuerdo con «las necesidades básicas de la revolución», es decir en primer lugar el desarrollo económico y, en segundo lugar, el desarrollo cultural del país (Gómez Vasallo, 2012).

En el campo de estudios afrocubanos, en los años que van de 1959 a 1965, se profundizó la investigación en folklore y cultura popular con la creación del Instituto Nacional de Etnología y Folklore, el Centro de Estudios Africanistas de la Academia de Ciencias y el Departamento de Folklore del Teatro Nacional de Cuba. En estos centros se formaron los principales estudiosos en cultura popular, entre ellos Miguel Barnet y Rogelio Martinez Furé. El trabajo de investigación y de formación estuvo orientado en «rescatar sobre todo al negro como partícipe de nuestra formación nacional, muy en consonancia con el discurso político que abogaba por la eliminación de todo tipo de diferencias y de discriminación entre los ciudadanos» (Gómez Vasallo, 2012, p. 138). En 1961 se editó por único año la revista Actas del Folklore. Allí se encuentran los principios que orientaban la investigación en esos años: la ciencia y los espacios de la cultura deberían confluir en derrocar los prejuicios que «obstaculizaban el reconocimiento social de las manifestaciones de origen africano», continuando el trabajo de Fernando Ortiz y de los otros estudiosos (Actas del Folklore, 2005 [1961], p. 7). En ese mismo año, Casa de Las Américas publica en su revista un número especial titulado África en América, que reúne textos de autores cubanos e internacionales: José Luciano Franco, Roger Bastide, Alfred Metraux, Fernando Ortiz, Nicolás Guillén, Aimé Césaire, René Depestre, W.E.B Du Bois, Franz Fanon y Malcom X.

Por otro lado, la problemática racial representó una de las batallas principales a librar por la Revolución, por lo menos en lo declarado por el mismo líder Fidel Castro ^[8] . Por consecuente, la producción sobre la temática fue intensa hasta mediados de los años 60 y la reflexión se focalizó en el análisis del racismo entendido como herencia del pasado colonial y capitalista que el sistema socialista prometía resolver. Las investigaciones eran realizadas por algunos intelectuales de acuerdo con la percepción del fenómeno desde el pensamiento político y social del gobierno revolucionario, pero sin una orientación institucional específica, es decir no había una línea de investigación sobre la cuestión racial ni en los centros de investigación ni en las universidades, donde más bien el tema no era tratado. A partir de los años 70 la temática racial no es más abordada porque se lo considera un problema resuelto y se convierte en un tabú (Gómez Vasallo, 2012).

Como apuntan algunos autores, es posible evidenciar dos tendencias opuestas en los estudios afrocubanos producidos en Cuba entre los 70 y los 80: el abandono total de la problemática racial y la profundización de los estudios del folklore y de la cultura popular (Álvarez Sandoval & Álvarez Hernández, 2002). Se desarrollan investigaciones sobre la historia de la esclavitud, las artes plásticas y performáticas, el patrimonio histórico y las religiones afrocubanas, pero sin una renovación teórica ni metodológica. Esta situación se debe en particular medida a que la reflexión científica se fue radicalizando en los paradigmas marxistas importados de la Unión Soviética, lo cual condicionó la política científica que afectó particularmente las ciencias sociales: se eliminaron las carreras de sociología y de antropología cultural por considerarlas disciplinas burguesas; predominó el estudio de la historia y de la sociedad desde un enfoque económico-social centrado en las estructuras de clase y basado en el materialismo dialéctico; se obviaron las reflexiones críticas que en esos años se producían desde otras escuelas de pensamiento latinoamericano, norteamericano y europeo. Pensadores como Foucault y Gramsci eran desconocidos por las disciplinas sociales de esos años, argumenta Gómez Vasallo (2012).

Paralelamente a este cierre teórico-metodológico interno, se realizan interesantes trabajos, conocidos también fuera de Cuba. En el campo de la literatura, el antropólogo y narrador Miguel Barnet escribe la Biografía de un cimarrón, novela- testimonio sobre uno de los últimos esclavizados sobrevivientes, Esteban Montejo (Barnet, 1966). Por otro lado, es de esta época la publicación de la obra maestra de Manuel Moreno Fraginals, El Ingenio, un trabajo historiográfico sobre la historia económica y social de la esclavitud en Cuba (Moreno Fraginals, 2001 [1974]). Vale la pena mencionar finalmente la publicación colectiva África en América Latina, editada por Manuel Moreno Fraginals y con el auspicio de la Oficina Regional Unesco de Cultura para América Latina y el Caribe, que ofrece un interesante panorama de los estudios sobre aspectos históricos y culturales de la presencia africana en Latinoamérica (Moreno Fraginals, 1996 [1977]). Allí se encuentran los trabajos de los cubanos Moreno Fraginals, Odilio Urfé y Samuel Feijoo, del antropólogo brasileño José Jorge de Carvalho, el poeta y ensayista haitiano René Depestre, el etnólogo franco-brasileño Pierre Verger y el antropólogo norteamericano Sidney Mintz, entre otros.

Reaperturas institucionales luego de los noventa

Hacia finales de los 80 y durante todos los años 90, paralelamente al impulso de las políticas culturales y patrimoniales relacionadas con la presencia africana, es puesta en marcha una política de valorización y rescate de las huellas de africanía que conforma escenarios de disputas sobre los sentidos de la experiencia negra a partir de una pluralidad de actores: artistas e intelectuales, activistas y funcionarios públicos (Annecchiarico 2015). En el campo intelectual, se reaviva la reflexión acerca de la problemática racial y la narrativa de la negritud adquiere nuevos matices (Gómez Vasallo, 2012; Valero, 2011; Zurbano, 2012). La experiencia histórica de los afrocubanos y las afrocubanas se va configurando en la reflexión sociocultural como un espacio de identificación de prácticas sistemáticas de injusticia no resueltas definitivamente por las políticas socialistas.

Muchos autores concuerdan que con la crisis desatada con la caída del campo socialista soviético en 1990 se abre una nueva fase en la historia del país. La discriminación racial se reinstala con fuerza, debido a la crisis socioeconómica que enfrenta la isla y que pone de manifiesto la vigencia sutil e impune del racismo en la vida cotidiana de las personas (Sawyer, 2006). A este resurgimiento de la problemática racial, Zurbano lo define neorracismo: «nuevas formas de devaluación y exclusión del sujeto negro, sus cuerpos, culturas y espacios que, de modo consciente o inconsciente, se han estado naturalizando y visibilizando en Cuba durante las últimas décadas con sorprendente impunidad» (Zurbano, 2015).

La investigadora argentina Silvia Valero, que trabaja con la narrativa de la diáspora en la literatura cubana entre siglos, releva para esos años una nueva concepción de negritud «asumida como una identidad política que conduce a una diferenciación cultural en un contexto nacional que subsumió la experiencia histórica y las especificidades de la población negra como una de los componentes de la identidad y de la historia nacional» (Valero, 2011, p.96). Según la autora, la atención y la búsqueda de una especificidad afrocubana corresponde a un proceso de etnicización, principalmente a través la reconstrucción de repertorios históricos y culturales, sobre todo religiosos, y con el objetivo de legitimar culturas marginadas y construir bases para una comunidad, en un reclamo al reconocimiento de una especificidad cultural (Valero, 2011, p. 100). Estas re escrituras tratan de recorrer otros imaginarios de la negritud, en contra de paradigmas establecidos y del racismo epistémico, configurando una diferencia significante, relacional y etnicizada como núcleo generador de definiciones. Así, resulta significativa la creación en 1998 de la Cofradía de la Negritud, liderada por el intelectual y activista Norberto Mesa Carbonell, «un proyecto ciudadano dedicado al activismo social con el objetivo de enfrentar la discriminación racial sufrida por la población afrodescendiente» (Mesa Carbonell, 1998). ^[9]

En ámbito institucional se dan interesantes transformaciones a partir de los años 90, con la creación de institutos y centros de investigación dedicados a los estudios afrocubanos, principalmente en la Habana. En 1995 se inaugura la Fundación Fernando Ortiz, el principal centro de investigación y difusión de la obra y del pensamiento del célebre estudioso cubano. Dirigida por Miguel Barnet, es una institución cultural no gubernamental sin fines de lucro de la cual forman parte importantes investigadores como Jesús Guanche, José Matos Arévalos y la musicóloga María Teresa Linares. ^[10] La Fundación dicta cursos y seminarios, ofrece becas y premios y desarrolla líneas de investigación principalmente en ámbito antropológico, lingüístico y musicológico. Mantiene una importante línea editorial que cuenta con el apoyo del Instituto Cubano del Libro y de la Oficina Unesco de la Habana, publicando alrededor de 40 obras especializadas en distintas líneas de investigación. Desde el año 1999, la Fundación edita la revista semestral Catauro, una revista de antropología que ofrece «un espacio, un catauro donde compilar y difundir el saber antropológico y etnológico cubano», siendo la primera revista especializada (Barnet, 1999, p. 3, énfasis en el texto).

Por otro lado, tenemos en La Habana el Instituto Cubano de Antropología (Ican), un centro de investigación único a nivel nacional que pertenece al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente según la reestructuración de 2006. ^[11] Allí se nuclean investigadores con distintas formaciones cuyos trabajos se ubican principalmente en la disciplina antropológica y arqueológica, con una línea de investigación en racialidad y racismo. Desde 1990 el Ican realiza la Conferencia Internacional de Antropología y desde 2010 organiza el Coloquio Internacional de religiones afroamericanas. ^[12] Otros institutos habaneros que desarrollan líneas de investigación sobre temáticas africanistas son la Fundación Nicolás Guillén, el Instituto de Literatura y Lingüística José Antonio Portuondo Valdor y el Centro de Estudios Juan Marinello.

Para dar un panorama lo más completo posible de las instituciones vinculadas con los estudios afrocubanos, vale la pena mencionar el Museo Casa de África de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana. Creada en 1986, es un museo de arte africano y afrocubano de la Habana Vieja, el casco histórico de la ciudad. Si bien no funciona como un centro de investigación, allí se desarrollan actividades de divulgación y promoción cultural y científica entre las más destacadas de estos últimos años. ^[13] Entre las principales actividades, la Casa de África organiza anualmente desde 1996 el Taller internacional de Antropología Social y Cultural Afroamericana y desde 2008, el Festival de Oralidad Afropalabra, eventos que convocan a muchos investigadores y artistas de diferentes partes del mundo. ^[14]

Por fuera del contexto habanero, muchos son los centros que conjugan la investigación con el trabajo cultural sobre temáticas afrocubanas. Dos de ellos, conocidos a nivel internacional, están ubicados en Santiago de Cuba: el Centro Cultural Africano «Fernando Ortiz», creado en 1988, y la Casa del Caribe, creada en 1982. El Centro Cultural Africano «Fernando Ortiz» organiza con regularidad la Conferencia Científica sobre Cultura Africana y Afroamericana, mientras que la Casa del Caribe celebra desde su fundación cada año, el Festival del Caribe conocido como Fiesta del Fuego. Además, ambos centros tienen una línea editorial muy productiva; la Casa del Caribe que publica regularmente desde 1983 la Revista Del Caribe. ^[15]

Proyecciones y desafíos en los estudios contemporáneos

Luego de los 2000 y transitando la crisis interna de los noventa, las interferencias de los organismos internacionales acompañaron y, de alguna manera propiciaron el surgimiento de otras narrativas sobre la africanía y el racismo, articulando nuevos espacios de debate y acciones desde la sociedad civil. Políticas y programas internacionales interpelaron las agendas políticas y culturales locales en temas afro y de lucha a la discriminación racial. La circulación de narrativas afrodiaspóricas y la flamante categoría política de afrodescendencia, comenzaron a ser elaboradas y digeridas en los debates intelectuales y políticos en la Isla de manera diferencial. ^[16]

Una de las temáticas clave abordadas en diferentes ámbitos públicos e intelectuales, fue cómo incorporar las recomendaciones propuestas por los programas plurilaterales en la lucha contra la discriminación racial de manera acorde con el proyecto político cubano. Por un lado, estas instancias internacionales fueron percibidas como interferencias imperialistas en los asuntos nacionales y parte de las estrategias del vecino del Norte para imponer lenguajes, ideologías y políticas raciales propias (Guanche, 2009). Por otro lado, activistas y pensadores afrocubanos consideraron que hablar de afrodescendencia, el lenguaje internacional políticamente correcto, representaría una oportunidad para repensar la cuestión racial en Cuba, en diálogo con los movimientos negros de América Latina y con las políticas de diversidad en marcha en muchos países de la región. De acuerdo con Gisela Arandia Covarrubias, destacada investigadora afrocubana y consultora para las Naciones Unidas sobre Afrodescendientes, el fenómeno de la socialización de la afrodescendencia «debería ser observada como un asunto de enorme complejidad, no solo lingüística sino también conceptual y sobre todo política porque contiene una agenda de lucha para acciones de aquí y ahora» (Arandia Covarrubias, 2012, p.30). Según esta perspectiva, se trata de una estrategia de posicionamiento de los sujetos afro a fines de construir una agenda global en la lucha contra el racismo, en términos similares a los que argumenta el sociólogo portorriqueño Agustín Lao-Montes (2008).

El censo de población llevado a cabo en 2012 fue una interesante ocasión para discutir de estos temas. A diferencia de otros contextos latinoamericanos donde la categoría afrodescendencia aparece en las estadísticas oficiales en los censos post Durban, en el censo cubano de 2012 no se incluyó la variable de afrodescendencia, considerada una categoría lejana a la experiencia histórica cubana de clasificación racial. Según algunos intelectuales, se trató de una ocasión perdida para visibilizar con datos oficiales las desigualdades racializadas y poder así sostener políticas públicas afirmativas (Arandia Covarrubias, 2012; Álvarez Ramírez, 2013).

En los años posteriores a los 2000, se crearon espacios institucionales para reflexionar sobre la cuestión racial y el lugar de los afrocubanos en la sociedad actual. Entre ellos, destaco el Proyecto Color Cubano de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (Uneac), activo entre 2001 y 2009 y la Comisión de lucha contra el racismo y la discriminación «Antonio Aponte», en homenaje a esta figura histórica, creada en el año 2011. ^[17]

Por el lado de la producción científica, entre el 2011 y el 2015 es posible relevar una notable producción de estudios, eventos públicos y debates sobre la problemática racial y sobre aspectos culturales e históricos de la población afrodescendientes, así como una reedición de algunos textos de autores significativos del área caribeña, como Franz Fanon (2011) Eric Williams (2011) y Cyril Lionel Robert James (2010). En efecto, la recurrencia del año internacional de los afrodescendientes, 2011, y el doble aniversario en 2012 de dos importantes acontecimientos históricos protagonizados por africanos y afrocubanos, fueron ocasión ineludible para discutir estos temas. ^[18]

La Revista de Casa de Las Américas reeditó en 2011 el número África en América de 1966 y publicó un nuevo número titulado De nuevo África en América, que reúne los trabajos de investigadores, escritores y activistas nacionales e internacionales. ^[19] Es notable además que, en el marco del prestigioso Premio de Casa de las Américas, se incluyó por primera vez en el año 2012 el Premio Extraordinario de estudios sobre la presencia negra en la América y el Caribe contemporáneos, premio otorgado a la escritora afrocubana Zuleika Romay (2012). Por su lado, la Revista de la Universidad de La Habana publicó en 2012 un dossier dedicado a la problemática racial enfocada desde las ciencias sociales, relativamente a los tres períodos clave en la historiografía de Cuba: la Colonia, desde el siglo XVI hasta la independencia en 1898; la República, de 1898 hasta 1958; y la Revolución, de 1959 hasta la actualidad (Fernández, 2012).

Un notable impulso a la producción y publicación de investigaciones también se dio a partir de la adhesión de Cuba al Programa Ruta del Esclavo de Unesco, en 1994. De acuerdo con los documentos realizados por el Comité Cubano de la Ruta del Esclavo, para los primeros 10 años de actividades, de 1994 a 2004, se realizaron alrededor de 300 publicaciones sobre temáticas relacionadas con la presencia africana en la historia, cultura y sociedad cubanas. Si a estos trabajos le sumamos una estima aproximada de las publicaciones en revistas, libros colectivos y monográficos en el decenio posterior, entre 2004 y 2014, duplicamos fácilmente el número, sin considerar las ponencias presentadas en congresos y las tesis defendidas sobre la temática afro y/o racial (Fraga Leal, 2013; Guanche, 2011). ^[20]

Esta intensa producción lleva a respaldar los análisis que hablan de un«florecimiento del conocimiento social» luego de los años 90, cuando «el pensamiento social cubano buscó nuevas referencias después del marxismo dogmático», lo cual también se dio en el campo de los estudios afrocubanos (Gómez Vasallo, 2012). La marginalidad, la criminalización y la estereotipación de los afrocubanos y afrocubanas es un nuevo objeto de análisis en los análisis contemporáneos (Morales, 2012; Romay, 2012; Rubiera Castillo & Martiatu Terry, 2011).

Apuntes sobre la antropología cultural en Cuba

Luego de este recorrido, me interesa discutir algunos aspectos de la antropología cultural cubana –o sociocultural como es llamada normalmente en Cuba–, como práctica de investigación y como disciplina, que nos ayuden a pensar las ambivalencias y las proyecciones de la producción científica cubana sobre temáticas afro. Mis observaciones in situ y las conversaciones con investigadores cubanos, más las lecturas realizadas, me llevaron a relevar algunas características principales que me parece importante apuntar aquí.

En primer lugar, hay que destacar la ausencia de una trayectoria de formación y de investigación académica en antropología cultural; en algunas carreras se dictan asignaturas sobre la materia, pero no hay carreras de grado ni de posgrado específicas. ^[21] Esta fragmentación en la formación antropológica, lleva a que la mayoría de los antropólogos – diríamos, de vocación - se formen en otras disciplinas o, en algunos casos, se formen en ciencias antropológicas afuera del país. La ausencia de carreras específicas se debe principalmente a la adopción de la tradición científica soviética y sus efectos en las ciencias sociales cubanas, que llevó a considerar la antropología una ciencia colonial y burguesa, por ende, no acorde al proyecto socialista cubano. Sin embargo, paralelamente al cierre disciplinar, en la segunda mitad del siglo XX se crearon centros e institutos de Antropología, como vimos.

Al mismo tiempo, es notable el desarrollo de estudios e investigaciones en temáticas antropológicas, particularmente en el caso de los estudios afrocubanos; estos estudios tienen una tendencia teórica, metodológica y temática tomada de las principales líneas de investigación inauguradas con Fernando Ortiz en las áreas del folklore y la etnología. Esta situación es en algún punto paradójica: la ausencia de formación en ciencias antropológicas y la gran producción de estudios de tipo antropológico-etnológico. La segunda característica que se desprende es entonces la escasa actualización teórica y metodológica de los estudios antropológicos en general y afrocubanos en especial.

De acuerdo con un reciente texto de los antropólogos mexicanos Leif Korsbaek y Marcela Barrios Luna sobre el estado del arte de los estudios antropológicos en Cuba (Korsbaek & Barrios Luna, 2013), existe una pluralidad de investigadores que se dedican a la antropología, sin ser antropólogos, es decir, «se hace antropología, pero sin un método antropológico» (Korsbaek & Barrios Luna, 2013, s.p). Claramente, no es mi intención -ni la de los autores citados- definir limites disciplinarios, pues estos varían en función de los usos que los investigadores les dan en determinados contextos y épocas, y esto bien se aplica para el caso cubano. Podemos sin embargo aseverar que los investigadores que se dedican a la antropología están formados en distintas disciplinas -filosofía, historia, letras, estudios socioculturales, geografía, ciencias médicas, biológicas etc.-, pero que, al enfocar sus estudios en el campo de la cultura y sus múltiples facetas, hacen antropología. Diríamos entonces de manera general que lo que determina el ámbito disciplinar de la antropología según la experiencia cubana, es lo que se investiga, el objeto de estudio, y no el enfoque teórico-metodológico. La práctica antes que la teoría, un exceso de empirismo por sobre la reflexión teórica.

Alberto Granado, geógrafo y antropólogo, director de la Casa de África de la Habana, argumenta de esta manera el estado del arte de la antropología en Cuba:

en Cuba tenemos muchos lugares donde se hace antropología sin saber que se hace antropología: lo importante es focalizarse sobre lo que estamos haciendo y fundar una antropología moderna, una antropología nuestra y por fin crear una escuela de antropología cubana. Hasta que no nos definamos eso, vamos a estar vagando por muchas cosas. Yo creo que existen las condiciones, porque el estudio de la antropología en Cuba tiene su historia. Viene desde Fernando Ortiz, el padre del pensamiento social y cultural cubano. Sin embargo, hace falta institucionalizar la antropología como una disciplina fundamental al conocimiento sobre nosotros mismos. (Granado en Annecchiarico et al., 2013, énfasis propio)

Estas consideraciones plantean la necesidad de una antropología cubana autoreflexiva y contingente, una antropología que mira a sí misma y que se construye a partir de los encuentros entre diferentes subjetividades en determinadas coyunturas nacionales (Espina Prieto, 2009; Fernández Robaina, 1996). El antropólogo Rodrigo Espina Prieto defiende el papel del «etnólogo en su isla» y considera que «todos participamos en la construcción del fenómeno (…) cara a cara, de igual a igual, como un idéntico mira a otro idéntico. Es una antropología que deja de ser del “otro” para ser del “nosotros”» (Espina Prieto, 2009, p. 322).

En efecto, la praxis intelectual de mirar hacia sí mismos es inaugurada por Fernando Ortiz quien, como vimos, dedica su obra a elaborar perspectivas de análisis acordes a la realidad cubana, por fuera de los cánones de las academias del Norte. De acuerdo a ello, podríamos definir la autoreflexividad como epistemología situada, la tercera característica de la antropología sociocultural en Cuba.

A partir de esta praxis científica por la cual el contexto de los investigadores define las epistemologías de investigación, se van renovando reflexiones en los estudios afrocubanos y abriendo interesantes cruces con la cuestión racial y las prácticas de discriminación, objeto de discusiones en simposios y congresos. En efecto, la cuestión racial se vincula siempre más al estudio de las prácticas culturales afrocubanas y ello representa un desafío clave para las ciencias sociales que, particularmente la antropología, tienen el rol fundamental de «abordar este tema con el compromiso de que polemizar, investigar, repensar y actual sobre el color cubano es mantener el aporte humanista de nuestro proyecto revolucionario» (Fernández, 2012, p.7, cursiva en el texto).

De acuerdo a estas breves líneas, entiendo que el hecho de que se trate de una disciplina con una trayectoria de vocación autocentrada y reflexiva, escasamente institucionalizada y poco inmersa en las discusiones epistémicas en boga en otras latitudes, permita un cierto grado de libertad yrebeldía frente a los cánones disciplinares establecidos, sea por las escuelas latinoamericanas, que europeas o estadounidenses.

Conclusiones

A modo de reflexiones finales, me interesa apuntar algunas consideraciones más para redondear el largo camino de los estudios afrocubanos, sobre cual este artículo quiso proponer una mirada desprevenida y seguramente incompleta. Mi propuesta se focalizó en dos ejes principales de análisis: el primer eje considera la idea –política y poética– de la africanía o afrocubanía; el segundo eje aborda la cuestión racial y sus especificidades en el marco del sistema socialista cubano.

Con respecto del primer eje enunciado, advierto dos enfoques simultáneos y no antagónicos: por un lado, la africanía asumida como emblema identitario de la cultura cubana por parte de las narrativas hegemónicas de nación, muy similar a un «artefacto cultural» espectacularizado que no permite ver las desigualdades raciales. Por el otro, la africanía como proyecto político decolonial de la diferencia negra cubana. ^[22] Sobre este último punto, las perspectivas recientes elaboradas por los propios sujetos afrodescendientes/negros, según los diferentes usos y vocablos, reflexionan desde sus experiencias situadas según una triple conciencia de la que habla Zurbano: la conciencia de raza, de nación y una conciencia transnacional (Zurbano, 2012). En este sentido, la africanía se torna un concepto político-identitario que participa de la toma de conciencia reflexiva de lucha y de transformación, abriendo nuevos espacios para pensar e intervenir en la discusión sobre sus propias prácticas culturales y políticas.

Respecto del segundo eje, podemos preguntarnos cómo tomar en serio lo que dicen los sujetos para hablar de diferencia, de identidad y de mismidad en términos de apariencia física, de genealogía, de herencia, de sangre o genes. Cuando una mujer negra cubana me dijo: «ya sé que no existen las razas, pero yo soy negra», ¿estaba empleando una fórmula obsoleta colonial de la diferencia? ¿O me estaba hablando de su experiencia histórica como sujeto generizado y racializado? Una escritora cubana contemporánea nos confiesa: «Hablar de raza me resulta difícil, será porque temo de caer en mi propia trampa» (Depestre Corcho, 2011, p. 205). ¿De qué trampa se trata?

El estudioso cubano Fernando Ortiz habló del «engaño de las razas» a mediados del siglo XX para referirse al error que cometían sus contemporáneos en creer en la existencia de las razas humanas como justificación de la desigualdad entre los seres humanos (Ortiz, 2011[1946]). Una creencia que era necesario deconstruir y firmemente combatir para lograr una integración entre iguales, una lucha emprendida por Ortiz a partir del concepto de transculturación que pusiera el acento en los cambios producidos en la cultura desvinculada de cualquier idea racial/racista. Sin embargo, como sabemos al transitar cualquier calle, plaza o casa del Caribe y de América Latina, raza no deja de significar para los sujetos una experiencia histórica encarnada, sea para los negros como para los blancos (Fanon, 2011; Hall, 2010; Segato, 2007).

La escritora cubana que hemos citado arriba, profundiza la pregunta desde su experiencia como mujer negra, una experiencia de discriminación naturalizada en la calle, en los libros de la escuela, en las formas del lenguaje entre pares y en las relaciones laborales. A partir de ello, habla de su toma de conciencia como sujeto racializado y generizado: «racismo para mi era una atadura invisible donde me sentí por mucho tiempo encerrada» (Depestre Corcho, 2011, p.206). La ambigüedad y la angustia que genera la conciencia encarnada de raza en la experiencia de los sujetos es el motor de la pregunta antropológica que no se acaba. Por lo menos no se acaba en una idea abstracta de raza y se enraíza en los senderos de las experiencias de hombres y mujeres en el reino de este mundo.

Entiendo entonces necesarias dos opciones metodológicas para seguir discutiendo estos temas: por un lado, orientar la reflexión teórica hacia aquellas condiciones concretas en que la agencia de los sujetos afrodescendientes se desplegó históricamente y se despliega en las coyunturas actuales, tanto nacionales como internacionales –particularmente con la política neoliberal del multiculturalismo y las políticas de identidad en las agendas locales. Por el otro, alejarnos de las concepciones reificantes del «legado africano» -en Cuba, en América Latina y el Caribe- en términos de «matrices afro», porque conlleva una idea de viaje unidireccional, lejano y acabado desde África hasta América. Pensar en términos de matrices o de orígenes avala una idea del mestizaje blanqueado nacionalista -incluyendo el «todo mezclado» cubano- en tanto superador de las distintas «matrices», o «razas», una idea que contribuyó a la producción y fijación de representaciones estereotipadas de la presencia africana en el continente americano y legitimadas en las instancias políticas oficiales, tanto nacionales -por ejemplo a través de las políticas culturales y educativas- como internacionales, particularmente la Unesco. Lejos de estar aislada, Cuba es un centro activo de producción y reelaboración de la experiencia de la diáspora africana. La africanía cubana, entendida como experiencia situada y como propuesta epistémica del Sur, es clave para pensar las articulaciones entre cultura popular, asimetrías sociales, raza y nación en un país sin clases.

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Notas

Notas de autor