Paris - 2017

Johanna Orduz

Introducción

En los últimos años he dedicado gran parte de mi trabajo a la producción y la reelaboración de los escasos materiales que, periféricamente, daban cuenta de la incidencia de la población afrouruguaya sobre los procesos de remergencia política e identitaria afrodescendiente dados en las últimas décadas en Argentina (Parody 2014, 2016a, 2016b, 2016c). Me refería entonces a los procesos de migración o, más precisamente, de desplazamiento forzado que a partir de la última dictadura militar uruguaya pudieron ser protagonizados -sobre todo en Buenos Aires- por grupos afrodescendientes provenientes de Montevideo, y que indefectiblemente fueron acompañados por diversos tipos de dinámicas de transnacionalización de bienes culturales fundamentalmente definidos por su filiación con la negritud ^[4] .

En esta oportunidad, partiendo de los estudios afrodescendientes producidos específicamente en el Uruguay entre fines de siglo XIX y la actualidad, resaltaré las implicancias dadas entre los mismos y los distintos tipos de activismo y asociacionismo afrouruguayos. Me propongo revisar el locus de enunciación de los distintos autores, el tipo de conocimiento producido, las taxonomías y lógicas representacionales utilizadas, y la vigencia de estos discursos en la cultura popular «negra» contemporánea.

De manera secundaria, este tipo de análisis es útil también a la hora de pensar la circulación de la academia uruguaya en la región. Cuando desde países con alta tradición académico-antropológica se piensa la producción científica del Uruguay suele estimarse que, quizás, la misma pudiera acaso ser el fiel reflejo de su situación geopolítica ^[5] . Sin embargo, a pesar de las notorias influencias de la etnología brasileña o la musicología argentina sobre la producción académica de este país, resulta más que factible mencionar las distinciones de los estudios llevados adelante en el mismo. A contrapelo de otras narrativas de nación coetáneas que en las mismas décadas aún invertían esfuerzos en pos de la negación de los aportes de los descendientes de esclavizados a la Nación (Vega, 1936) ^[6] , la musicología uruguaya estimó tempranamente a la cultura popular «negra» como parte indiscutida de su música nacional, más alá de que lo hiciera con versiones que erróneamente la describían en decadencia (Ayestarán, 1953). Se resalta aquí el papel que los sectores intelectuales «blancos» y el activismo «negro» letrado desempeñaron en este tipo de proceso, puesto que es notorio su esfuerzo colaborativo por localizar la temática de la negridad en su latitud a partir del contacto con producciones extranjeras, aun a momentos en que no existía una intención por parte del Estado en presentar una labor específicamente dedicada a esta población. Sus trabajos, por lo tanto, fueron pioneros no solo en lo que respecta a la producción, sino a la difusión y distribución de contenidos.

Esta difusión sumamente extensiva que tienen estos estudios pintoresquistas entre los sectores artísticos afrodescendientes contemporáneos, hace parte de la performatividad de las teorías (Briones, 2007) que aquí me interesa revisar ^[7] . Bajo tales circunstancias, superando la idea que asocia al archivo con la mera materialidad del «documento», estimo su existencia en tanto formación discursiva o condición histórica de posibilidad de todo enunciado (Foucault, 2005 [1969]).

Tales análisis resultan pertinentes a la hora de pensar la relación entre producción científica, ideario de Nación, y procesos de marcación y subjetivación. Esto es claramente así si pensamos en los distintos proyectos de Nación de la región y en el lugar que el folklore como ciencia ocupó en este proceso. En tanto regímenes de verdad, los archivos constituidos por la ciencia, tal como los estudios censales o los relatos museísticos, disponen taxonomías que resultan reabsorbidas en la trama social siendo luego esto determinante para las interacciones cotidianas. Tales categorías, que a menudo también se desprenden de los distintos ciclos de política racial (Sawyer, 2005, 2009, citado en Ferreira, 2013 y Lao Montes, 2010) ^[8] , se constituyen en verdaderas políticas del nombrar dispuestas a retornar, por ejemplo, bajo los estándares de la identidad reivindicativa o el esencialismo estratégico (Spivak, 1987) ^[9] .

Siguiendo este tipo de lectura, reviso en el primer y el segundo apartado los estudios referidos a y producidos por la población afrouruguaya entre fines de siglo XIX y primeras décadas de siglo XX, correspondientes con el «folklore» concebido como «ciencia» y los inicios de la antropología cultural del Uruguay. En el tercer apartado, estimo los estudios musicológicos, historiográficos y antropológicos dados entre fines de siglo XX e inicios del siglo XXI. En la cuarta parte presento la diversidad de trabajos que tienen emergencia en la actualidad, para arribar a las conclusiones con un pequeño balance.

De «recintos» y «candombes»: inicio de los estudios afrodescendientes en el Uruguay.

Los primeros estudios referidos a la población afrodescendiente del Uruguay datan del siglo XIX. Entre ellos, los que más repercusión han tenido quizás sean los trabajos de Isidoro de María, como El recinto y los candombes (1888), o Montevideo antiguo (1938). También los trabajos del escritor y activista afrouruguayo Marcelino Bottaro, publicados en 1934 en Londres bajo el nombre de Rituals and Candombes, que consiguieron superar en difusión a los manuscritos del historiador afrouruguayo Lino Suárez Peña Apuntes y datos referentes a la raza negra (1924)10 ^[10] .

Con excepción de las investigaciones de Lino Suárez Peña, no fueron pocos los autores que para referir a esta población privilegiaron el estudio del candombe como hecho cultural que resultaba indefectiblemente asociado a la misma ^[11] . A ello ya se habían ceñido las obras de Vicente Rossi que referían a «los orígenes del tango y otros aportes al folklore rioplatense» (1926), que posteriormente fueron descartadas por presentar un tipo de etnocentrismo ya algo inusual a la época ^[12] . Se trató, en todos los casos mencionados, de los alcances locales de las perspectivas previas a los trabajos de Herskovits de 1954 (Frigerio, 2000) ^[13] , pero también previas al contacto con los postulados que Fernando Ortiz realizara desde Cuba (1940) y que actualmente se han convertido en referencia indiscutida de los análisis en perspectiva transcultural.

Si bien cumplieron estas obras iniciales con ser pioneras, algunas de ellas fueron también las que lograron sedimentar representaciones sociales donde el «negro» es visto como un ser ingenuo, fiel a los amos a quienes sirve con gracia al son de sus pregones, y cuyo aporte se reduce al candombe. Este es a la vez visto como un tipo de ritual cuya función siempre es mencionada como catártica -«para olvidar las penas de la esclavitud y las añoranzas de su tierra natal» (Frigerio, 2000, p. 76-77)-, y cuyo tiempo siempre remite a un pasado remoto, pues se lo ubica como una expresión que estaría en vías de extinción -al igual que su población-. Dos décadas después, y aun reivindicándolo, el mismo Lauro Ayestarán (1967) ^[14] no logrará desde la musicología revertir esta noción pues seguirá ubicando en el candombe los antecedentes ya en desuso de las «comparsas lubolas» del siglo XX ^[15] . Para entonces, la «alegría incontenible» (Rossi, 1958 [1926], p. 105, en Frigerio, 2000, p. 77), la tristeza perenne, o el «salvajismo» asociado a los «negros», tuvo aún continuidad en las obras de Rubén Carámbula (1952) y Antonio Plácido (1966), que también se refirieron al candombe y al rol de los «negros» en el carnaval desde una perspectiva que hizo gozar de buena salud a este tipo de imagen grotesca, sumisa y obediente de los afrodescendientes uruguayos.

En este marco paradigmático, folkloristas como Ildefonso Pereda Valdés, entre 1937 y 1957, poco pudieron significar una alternativa a esta tendencia pues, en tanto investigador autodidacta, el también partirá de los estudios literarios refiriendo a la poesía «negra» americana, para arrojar estudios de mayor referencia bibliográfica y/o metodología científica hacia el final de su labor. Es entonces cuando se hace notorio el paso de la retórica negrista a un tipo de reivindicación que coloca en el centro el aporte de los «afrouruguayos» a la Nación. Esto no quita su pertenencia a la comunidad de escritores integrada por Pedro Figari ^[16] -desde la literatura y la pintura-, y otros folkloristas nacionales e internacionales que en nombre de las «tradiciones locales» supieron generar un proceso de revisión histórica que alcanzó a toda América Latina. Tras estos procesos, algunas de las identidades nacionales obtendrán (o no) su revisión.

En el caso uruguayo, es en dicho marco que, entre 1925 y 1930 en que se celebran ambos centenarios de sus independencias ^[17] , se consiguen la Ley Nº 9814 y la Ley 9822 ^[18] . La primera de estas leyes ordena rendir honores a los restos del soldado afrouruguayo Manuel Antonio Ledesma (el supuesto Ansina, esclavo colaborador del prócer uruguayo Gervasio Artigas). La segunda es la que dispone la colocación de sus restos en el Panteón Nacional con la declaración del día 18 de mayo como feriado en su honor. Considero alcanzado en este país este tipo de revisionismo con la inauguración del monumento a este esclavo (Ansina) «con el que se pretende homenajear a toda la comunidad negra» (Gartázar, 2005, p. 64-65), aunque la cuestión indígena quede pendiente hasta la actualidad. También la publicación de Negros esclavos y negros libres. Esquema de una sociedad esclavista y aporte del negro en nuestra formación nacional de Pereda Valdés (1941), marca un hito al ser primera publicación referida al tema que cuenta con apoyo estatal.

Este período «reivindicativo» al que dedico este apartado, se encuentra en sintonía con el ciclo de política racial que Lao Montes (2010, p. 290) concibe como de «consolidación de los movimientos políticos, culturales e intelectuales negros en todo el Atlántico» (1914 a 1945). Han sido parte de esta remergencia el Renacimiento de Harlem en EEUU, la aparición de las vanguardias estéticas afrodiaspóricas de Cuba y Brasil, el surgimiento del marxismo negro en las internacionales socialistas, y los inicios del movimiento por la negritud. Con excepción a este último, todos los demás movimientos tuvieron su impacto en el Uruguay. Del mismo modo, el panafricanismo y el «cosmopolitismo afro» (Lao Montes, 2010, p. 292), tuvieron su inicio en este período. Por lo tanto, aunque la obra de Pereda Valdés resulte pionera -pues él es quien consigue abrir un espacio «para un relato nacional y una tradición en la que era posible sumar a los africanos y sus descendientes» (Gortázar, 2005)-, la misma es en realidad producto de su época. Su obra sería impensada sin las intensas interacciones que él mantuvo con la intelectualidad latinoamericana, por un lado, y con el activismo letrado afrouruguayo por otro. Su trayectoria, que alcanza también al ciclo de política racial siguiente, merece ser detallada en tanto nos brinda la posibilidad de observar estas particularidades, y el locus de enunciación que lo diferencia de los intelectuales «de color».

De «negros» a «afrouruguayos»: dinámicas de una intelectualidad interracial y regional

Nacido en Tacuarembó ^[19] en 1899, Ildefonso Pereda Valdés se recibió de abogado en 1926, tras haber sido electo diputado departamental en 1923. Una vez recibido, se traslada a Buenos Aires por dos años. Allí publica La guitarra de los negros, y colabora con la revista Caras y Caretas, para luego regresar como profesor al Uruguay para mantener publicaciones en ambas márgenes del Plata. Sus primeros trabajos datan del año 1919 ^[20] . Entre ellos se destaca Raza negra (1929), muy en sintonía con los estudios raciales y con el propio movimiento «negro» del Uruguay agrupado en torno del periódico Nuestra Raza –como más adelante voy a detallar-. En Cancionero afrouruguayo, también de 1929, Pereda ya se encuentra, en cambio, claramente ubicado en los estudios correspondientes con el folklore entendido como ciencia. Antología de la poesía negra americana le seguirá en 1936 como una de sus primeras obras publicada en Chile y más dedicadas a la literatura, completando luego El negro rioplatense y otros ensayos (1937) y Línea de color (1938) -publicada en Chile también- esta serie de sus obras primeras.

Es de destacar la trayectoria de este tipo de escritores que se caracterizaron por una formación académica ad hoc, pues asumieron roles y niveles de intercambio regional que hoy resultan algo inéditos. Entre sus otras funciones, Pereda Valdés fue Cónsul Ad Honorem de Venezuela (1929), cargo del que fue exonerado (1933) cuando se opuso al gobierno de José Luis Terra. Realiza entonces su primer viaje a Brasil en 1931, y en 1932 a Chile, y en 1933 es premiado en este país, donde escribe junto a Humberto Allende. En tanto, ya forma parte de la Confederación de los Trabajadores Intelectuales del Uruguay. Vuelve a Chile en 1934 a dictar las primeras conferencias sobre música afroamericana. En Montevideo en 1938 integra el Comité del Instituto de Investigación y Lucha contra el Fascismo, el Racismo y el Antisemitismo, en 1939 se suma al Instituto Cultural Uruguayo-Argentino y al Instituto Joaquín B. González (ambos en Buenos Aires), y asimismo a la Academia de Letras de Río Grande do Sul (Brasil), al Instituto Brasileiro de Cultura (1940) y al grupo Folklore de las Américas (Eeuu). Recién en 1941 consigue que el Ministerio de Instrucción Pública del Uruguay publique oficialmente Negros esclavos y negros libres -que será premiado en 1942-, siendo a partir de ello incluido como miembro en la Sociedad Brasilera de Antropología y Etnología, en el Salón de Artes y Letras del Uruguay, y en el Departamento de Folklore del Instituto de Cooperación Universitaria de Buenos Aires. Asiste entonces, por Ministerio de Instrucción Pública del Uruguay, al Congreso Afro Americanista realizado en Haití en 1942 -aportando el ideario que aún presentan los museos de etnografía y folklore-. De regreso de Cuba y Eeuu se integra también a la Unión Cultural Americana (1943) y a la Asociación Folklórica Argentina (1944). En 1945 publica en México La poesía negra en Cuba y La madre africana, para la revista Afroamérica, y en 1947 será premiado en su país por el Cancionero popular uruguayo, donde también será homenajeado por el Círculo de intelectuales, artistas, periodistas y escritores negros (1950) dos años después de haberse integrado a la Sociedad Artiguista (1948). La Sociedad Folklórica de Bolivia y la Asociación Tucumana de Folklore contarán en 1951 con su participación, y la Sociedad de Antropología del Uruguay lo recibirá como Secretario General en 1952.

Realizando una lectura de toda su obra, puede observarse netamente la influencia de los estudios brasileños de Nina Rodrigues y Arthur Ramos ^[21] , aunque su trayectoria da cuenta de un campo de referencias mucho mayor, incluso en materia de estudios afroamericanos ^[22] . Su desempeño inicial fue de similares características a las de los poetas negristas, como Vicente Palés Matos en Puerto Rico o Nicolás Guillén en Cuba. Su nivel de acopio de materiales y de interacciones intelectuales es de resaltar porque implicó la circulación de las producciones académicas latinoamericanas hacia la comunidad letrada afrouruguaya. Su vínculo con diversos intelectuales afrodescendientes fue durante décadas sostenido, tal como se observa en su colaboración con el periódico Nuestra Raza ^[23] , o en la publicación de su libro Raza Negra por la misma editorial del periódico afrouruguayo La Vanguardia (1928, 1929). Observando esto, es notoria la actividad política de los intelectuales orgánicos también.

Entre estos periódicos afrodescendientes que generaban la base del accionar político y social -y que resultan tan estudiados hacia la actualidad-, se destacó el periódico La Verdad por haber impulsado en 1931 la primera candidatura a diputado de un afrodescendiente uruguayo en las listas de un partido tradicional de gobierno ^[24] . En este mismo escenario también, aún en la década de los años 30, se crea el Partido Autónomo Negro cuyo portavoz pasara a ser -entre febrero de 1936 a enero de 1938- el periódico mensual Nuestra Raza (Ferreira Makl, 2003, p. 60). Para nuestra sorpresa, la formación del Partido Autóctono Negro (PAN) surge como iniciativa del abogado afrouruguayo Dr. Salvador Betervide, su colega J. Gares -de fracción izquierda socialista-, y Marcelino Bottaro, a quien hasta aquí habíamos visto publicando solo estudios sobre candombe. Marcelino Bottaro ^[25] , en cambio, al margen de estos escritos realizados para Inglaterra, parece haberse dedicado más a la escritura política que a «lo cultural». Así lo demuestran sus publicaciones en Nuestra Raza, y en La Propaganda que cuenta con sus intervenciones desde 1911 ^[26] . Cierto es que, como afirma Ferreira Makl (2003, p.20), desde la década de 1930 en el Uruguay «los pensadores afrodescendientes ya se encontraban denunciando la existencia de desigualdades raciales en el mercado de trabajo y la educación entre la población auto declarada negra y blanca». Para entonces, estos temas, escasos escritos los reflejaban.

El apoyo de sectores «blancos» simpatizantes al Partido Autónomo Negro, sin embargo, es fiel reflejo de esta dinámica. Los sectores populares «negros», en cambio, no estuvieron entre sus filas pues necesitaban demostrar lealtades políticas dentro del sistema redistributivo de recursos para conseguir empleo ^[27] . Quizás por ello, la obra de Pereda Valdés, haya sido a los intelectuales afrouruguayos, con quien tan estrechamente se relacionara, de una enorme utilidad para su tiempo, tanto como las acciones de estos intelectuales orgánicos lo hubieron sido para su obra. Aun así, esto no significa que los «científicos» y los «activistas» estuvieran hablando desde idéntica posición. En sus escritos puede ubicarse con claridad la subalternidad de este último sector respecto de la Nación.

Como señala Gortázar (2005), aportándonos un ejemplo, son claras las distancias entre la poética historiográfica representada por Lino Suárez Peña (La raza negra en el Uruguay. Novela histórica de su paso por la esclavitud, de 1933), y la historiografía representada por Ildefonso Pereda Valdés (Negros esclavos y negros libres. Esquema de una sociedad esclavista y aporte del negro en nuestra formación nacional, de 1941). Lino Suárez Peña, si bien no cuestiona los niveles de democratización contemporáneos de su país, a diferencia de Pereda Valdés, se ocupa de reforzar la idea de la trata esclavista como origen traumático, y también el período de esplendor de la población «negra» dado por lo elevado de su número 1802, sin dejar de lado la preponderancia finalmente también de los acontecimientos relacionados a la abolición (1842) –en cierto desmérito de los acontecimientos independentistas o separatistas de 1811 y 1825, que se encuentran lógicamente incluidos pero no enfatizados-. Pereda Valdés, en cambio, fortalece las fechas épicas del relato nacional y, tal como analiza Gortázar (2005, pp. 74-75), tematiza la relación amo y esclavo desde los ideales de igualdad socialistas o democráticos propios de la sociedad uruguaya que le es contemporánea, y para ello utiliza precisamente la comparación con la trata esclavista en Cuba, Brasil, y otros países en los cuales la misma estuvo dada bajo el régimen de plantaciones -y no de tareas domésticas-. Cae por ello su relato en gran parte en el lugar común del «buen vivir» del esclavo doméstico rioplatense. Alejandro Gortázar rectifica esta posición señalando la cantidad de juicios realizados durante el período colonial que demuestran lo contrario.

Más allá de las razones (racializadas) que hacen pasar a la historia a Pereda Valdés, y no así o no en la misma medida a Suárez Peña, hemos de saber que también del primer autor se encuentran obras poco difundidas, y sub-abordadas en las cuales el tema de la etnicidad y la identidad nacional fueron centrales. Las mismas, nos llaman la atención por cuanto discuten, en total confrontación con la narrativa de nación argentina, el ideal del blanqueamiento representado en la figura de Domingo Faustino Sarmiento, contra el ideal multiétnico asociado a la figura de Gervasio Artigas:

Para el negro, para el indio, para el gaucho, para el patricio de la ciudad o del campo, para todos, menos para el español o para el directorio porteño que por lo despótico se parecía al Directorio francés prenapoleónico, o para el portugués ambicioso y rapaz, Artigas era un símbolo indiscutible, era la encarnación de la patria y de la lucha por la libertad […] El negro sentía el instinto de libertad por el hecho mismo de no conocerla. Y ese instinto y esa fidelidad característica del africano aclimatado en estas tierras no siempre propicias para su salud, llevaron al negro consciente o inconscientemente a seguirlo voluntariamente o por enganche en sus campañas, porque en Artigas veían el símbolo de la libertad que nunca habían disfrutado […] Artigas pensó y quiso realizar lo que nunca soñaron hacer en Argentina los dirigentes porteños del Directorio: la distribución de tierras, el cuidado celoso de la libertad y de los derechos humanos, la protección del débil […] la justicia que no se tuerce ni se invierte y la clemencia para los vencidos, como lo demostró en su famosa frase: «no soy el verdugo del gobierno de Buenos Aires». Los historiadores del siglo XIX, como Isidoro de María que en su Montevideo antiguo lo hace en forma circunstancial […] nada escribieron destacando la participación del negro en la epopeya artiguista o en la Guerra Grande […] La historia ha dado su falo definitivo, y no solo la historia sino también la antropología: las ideas de Artigas alcanzan a través del tiempo mayor estimación y respeto, se han hecho inmortales y actuales, las de Sarmiento, y sus preconceptos raciales, han pasado al rincón de los cachivaches inservibles. (Pereda Valdés, 1964, p. 2-5)

Esta obra de 1964 denominada El negro en la epopeya artiguista, y realizada con motivo del año del Bicentenario del nacimiento de Artigas ^[28] , resalta la ruptura de este prócer uruguayo con el gobierno porteño a momentos en que Uruguay y Argentina aún constituían el Virreinato del Río de la Plata. Se contrastan, a su vez, en el discurrir de sus páginas, los idearios nacionales argentino y uruguayo, lo que señala también las diferencias entre intelectuales orientales y porteños ^[29] . Pereda Valdés nos deja ver un claro proyecto reivindicativo donde «negros, indios y gauchos» son considerados fundadores de la República oriental del Uruguay, y héroes de las guerras independentistas. Aun así, la «abnegación y el sacrificio» aparecen en su obra, aún de manera reivindicativa, como «las virtudes cardinales de la raza de color» (Pereda Valdés, 1964, p. 16), es decir como cualidades biológicas sustanciales. Recordando a Artigas, Pereda Valdés recuerda al «negro» del Uruguay de manera gloriosa, señalando cuánto ha sido injustamente un «oscuro habitante de las regiones de la historia», tal como lo hubiera sido en sus páginas el «abnegado y último soldado» al que llamaban Ansina. Su mayor acierto, en este sentido, quizás haya sido discutir las afirmaciones de Fernán Silva Valdés cuando refiriendo a Ansina dejara escrito que «cebando mate se metió en la historia»: «no fue solo cebando mate, fue luchando también», corrige Ildefonso Pereda Valdés (1964, p. 16). De esta manera, si bien este intelectual próximo a los grupos letrados «negros» se aparta del imaginario racial que asociaba unívocamente a los mismos con el candombe, lo instala en cambio como héroe de la patria no solamente por su participación en las filas del ejército sino –y, sobre todo- por su «fidelidad hacia el amo» que, para fines de esta epopeya, era sinónimo de la patria o el Estado. Solo el activismo afrouruguayo, muy recientemente, conseguirá revertir este imaginario de «fidelidad» que tiñe el relato artiguista ecuménico, con severas críticas a la figura de Artigas, que pasará a ser visto como el héroe nacional que de todos modos no consiguiera superar el ideario esclavista propio de su tiempo (Oronoz, 2013).

La «llegada» del antropólogo brasileño Carvalho Neto ^[30] a este campo de estudios uruguayos a mediados del siglo XX, marcará un umbral entre el folklore autodidacta y la institucionalización de este como ciencia, y sobre todo entre la misma y el desarrollo de la antropología cultural en el Uruguay. Trabajos posteriores, como los de Carlos Rama (1967), también demuestran dejar atrás las referencias al «negro del Uruguay» en pos de una reivindicación de su pertenencia a la Nación en términos de «afro-uruguayos». Asimismo, su obra, como la de diversos científicos e intelectuales, ya venera a los estudiosos «afro-americanistas de la Cuba Nueva, en persona de su maestro… Don Fernándo Ortiz», y/o a Alfred Métraux, Roger Bastide, Melville Herkovitz. Sin embargo, según análisis actuales (Borucki, 2006, p. 315) su falta de estudio de las fuentes primarias no permita convertir a su trabajo en un mayor aporte a la historiografía uruguaya. De la misma manera, los trabajos de Carvalho Neto consiguieron legitimar y dar formato de «ciencia» a la antropología del Uruguay, pero no se apartaron demasiado del folklore. Parte de su obra emerge en paralelo a la reproducción estereotípica que aún mantuvieron autores como Rubén Carámbula, (1995 [1952]).

Al primer período, iniciado por Isidoro De María (1888) y Rossi (1926), y concluido por el primer Pereda Valdés (1941), le sucede entonces esta etapa descripta (1942-1973) en la cual la cultura popular «negra» no pareciera tender a interactuar aún de manera efectiva o articulada con el activismo «negro» letrado y la academia. Aun así, es precisamente en este período que se terminará de constituir el candombe como un campo de la cultura popular fuertemente asociado al poder económico del carnaval (Andrews, 2011; Ferreira Makl, 1999, 2003, 2013). Intercambios con la Cuba post revolucionaria y con el África con ella alineada, atrajeron en este período mucho más la atención de los sindicalistas «negros» que la posibilidad de una «lucha» en términos de negridad.

Podemos ubicar esta segunda etapa iniciada en 1942 como correspondiente con el ciclo de política racial que Lao Montes (2010, p. 293-294) describe como dado entre 1945 y 1975 ^[31] . El mismo se vio caracterizado por las luchas de descolonización de África, la Ley de Derechos Civiles de 1964 en Eeuu, y el Congreso de 1968 de La Habana. También los aportes de William Edward Burghardt Du Bois desde el marxismo «negro», y los de Franz Fanon como Los condenados de la tierra (1965), caracterizaron a la época. En el caso de Uruguay, lo que en general se observa es el impacto de la revolución cubana (1959) a lo largo de los años 60, sobre todo en el tipo de subjetivación política, pero también en relación a la retroalimentación de la cultura popular «negra» uruguaya con la música afrocubana -proceso del cual quizás el mayor representante haya sido Pedro Ferreira-. Claramente, la literatura de este período (Du Bois) llegará al Uruguay mucho más tarde (Ferreira Makl, 2003). Podemos afirmar, en este sentido, que los efectos de estos ciclos de política racial, en el Cono Sur parecieran producirse algunos años más tarde -a modo de «efecto en cadena» desde los países centrales hacia «la periferia»-. En el ciclo siguiente, esto va a revertirse. Será la dictadura cívico militar dada en los años 70 la que discontinuará estas dinámicas, y seguido de ello será el retorno de la democracia que posibilitará el regreso de la cuestión «cultura», aunque ya de la mano de las denominadas «políticas de identidad» (Fraser, 2001).

«Cultura afro» y estudios afrodescendientes del siglo XX al XXI

La dictadura cívico militar desplegada entre 1973 y 1985 en el Uruguay paralizará las producciones académicas, producirá despidos y exilios masivos, y si bien no detendrá el carnaval, le impondrá un régimen de censuras (Parody, 2016a, 2016b). No será sino hasta avanzada la década de los años 80, que el activismo afrouruguayo retome sus instituciones con una importantísima renovación en sus filas, incorporando a los medios de expresión escrita otro tipo de medios masivos, como la emisión radial. Con una retórica ya más referida en términos de «cultura afro» -y contenidos propios de la negritud o el marxismo negro-, estos nuevos activistas afrouruguayos ^[32] se desprenderán de las asociaciones culturales legitimadas, presentando un uso político inédito de las herramientas de la cultura popular «negra» (Ferreira Makl, 2003) ^[33] . Tiene lugar así la conformación de Organizaciones Mundo Afro, y toda la tarea por esta organización realizada que es estrechamente acompañada por la academia local (Ferreira Makl, 2013).

La III Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia acontecida en Durban en 2001 (Ferreira Makl, 2003, 2013), contará entre sus asistentes con los representantes de todos los sectores de este tipo de movimiento articulado. La impronta de esta organización ya había tenido su antecedente en el contra-festejo de los quinientos años de la conquista de América, el 11 de octubre de 1992 en Montevideo, donde «los tambores» protagonizaron un reclamo de corte netamente político ^[34] . Ambos acontecimientos se corresponden con el ciclo de política racial que Lao Montes ubica entre finales de los años 80 y la actualidad. El mismo se sostiene a partir de Durban, por el avance de la idea de «afrodescendencia» que aún caracteriza a este campo en la contemporaneidad. Destaco estos procesos porque marcarán también una nueva impronta en los estudios que los reflejan.

La musicología uruguaya, en este campo post dictadura, no tendrá sentido sino hasta los trabajos de Goldman ([1997] 2008 a) y Ferreira Makl (1997, 1999, 2008) quienes, luego de Lauro Ayestarán, le volverán a dedicar sus páginas a la música «afrouruguaya» ^[35] . Los trabajos de Luis Ferreira Makl partirán de perspectivas afrocéntricas cuando del estudio de la música afrouruguaya se trate. Su formación posterior en antropología social llevó a este investigador, sin embargo, a ampliar esta primera franja de estudios iniciales (1997) en favor del análisis de los procesos culturales y políticos dados en el siglo XX que involucran fuertemente a los afrouruguayos con el Estado, al que ubican como «racista» (2003).

Luis Ferreira Makl es quien acompañará a su vez todos los procesos de Organizaciones Mundo Afro, ya en vistas a su formación doctoral en Brasil, sin que su obra haya sido mayormente publicada en el Uruguay. Los tambores del candombe (Ferreira Makl,1997) se publica en Buenos Aires. Sus tesis «Las llamadas de tambores». Comunidad e Identidad de los afrouruguayos (1999) y «Mundo afro»: uma história da consciência afro-Uruguaia no seu processo de emergência (2003), asimismo en Brasil. Aunque la cantidad de artículos de su producción circulan entre académicos y presentan disponibilidad web, la dificultad editorial genera que la retroalimentación usualmente dada entre producción académica y cultura «negra» letrada se vea disminuida. Es claro, por otro lado, en la actualidad, que el tipo de circulación web de la producción científica a la vez que garantiza el acceso libre redunda en retribuciones al propio circuito académico, en tanto los sectores de cultura popular presentan un uso diferenciado de estas plataformas -que generalmente utilizan para la difusión de sus actividades mediante imágenes-. Tanto la formación como el desempeño académico de Luis Ferreira Makl, dados entre Brasil y Argentina, nos son útiles para corroborar cuán complejo pudo haber sido abordar, aún en los años 90, todo lo relativo a afrodescendencia en el Uruguay.

Con mayor adherencia al tipo de publicación escrita en formato libro -y con su residencia fija en el Uruguay-, emergen también en este período dentro del campo de la musicología los trabajos de Gustavo Goldman ^[36] , iniciados con Salve Baltasar. La fiesta de Reyes en el Barrio Sur de Montevideo ([1997] 2003) ^[37] . A los mismos siguió su investigación sobre la herencia africana en el tango (2008). A diferencia de la impronta antropológica claramente marcada por Ferreira Makl ^[38] , Goldman tendrá en sus trabajos de posgrado una tendencia historiográfica, dada su formación en Historia Rioplatense. El será quien, a su vez, junto a «referentes» afrouruguayos ^[39] de Barrio Sur -barrio donde el autor también reside- redacte la postulación del candombe a la lista representativa del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad de Unesco.

Del mismo tipo de impacto en la región han sido los estudios de George Reid Andrews, desde la University of Pittsburgh, dedicados primero al estudio de los afroargentinos de Buenos Aires, y luego a la realidad histórica de los afrobrasileños, para concluir con su estudio sobre los afrouruguayos, y su publicación dedicada a Afro Latinoamérica (1800- 2000). Para el caso argentino, su trabajo resultaría un impulso decisivo en relación a la apertura de este tipo de temática desde perspectivas antropológicas e historiográficas que tendrán lugar en las inmediaciones de la reapertura democrática. Aunque los primeros trabajos de campo de George Reid Andrews en Argentina fueron realizados en dictadura, Los afroargentinos de Buenos Aires terminó siendo traducida al español en 1989, habiendo estado su versión original en inglés disponible en 1980. La traducción de Blackness in the White Nation: A History of Afro-Uruguay, se consigue en 2011 -es decir ya entrado el siglo XXI-. A diferencia de ello, Blacks and Whites in Sao Paulo, Brazil 1888-1988, de este mismo historiador, tuvo su publicación en inglés en 1991, y posteriormente en portugués en 1998. Todo ello en desmérito de la industria editorial que eventualmente pudo estar dedicada al tema en el Uruguay.

En cuanto a cuestiones metodológicas, tanto Andrews como Ferreira Makl, desde diferentes perspectivas, inauguraron una nueva etapa correspondiente con un tipo de labor científica capaz de incluir al investigador como participante en materia del estudio y la práctica de performances afroamericanas. En el caso de Andrews esto se plasmó con su inclusión en la Escuela de percusión de organizaciones Mundo Afro en 2002, y en el caso de Ferreira Makl con el grupo Bantú durante los años 90 ^[40] . A tales investigaciones, caracterizadas metodológicamente por «participaciones radicales» (Ferreira Makl, 1999) se sucederán las realizadas por antropólogos (sobre todo antropólogas) de nuevas generaciones formadas en el siglo XXI en antropología del cuerpo (Rodríguez, 2010), en estudios de patrimonio intangible (Brena, 2015; Amigo, 2015), o asimismo en antropología social y política (Parody, 2014, 2016a) -en cuyo caso para referir a los afrodescendientes de origen uruguayo desplazados hacia Argentina-.

Entre los jóvenes investigadores, Alejandra Guzmán y Victoria Bonanata hacen parte de una construcción académica contemporánea que continúa con este estilo de participación observante o «participación radical» (Ferreira Makl, 1999), abordando desde los estudios de memoria la historia reciente referida a los «conventillos» habitados mayoritariamente por afrouruguayos y derrumbados en Montevideo en plena dictadura. También jóvenes como Martín Iguini darán continuidad al estudio del campo político afrouruguayo abierto por Ferreira Makl, aunque en su caso bajo la impronta y dirección de Nicolás Guigou. Iguini (2017) aborda la construcción de subjetividades de los activistas afrodescendientes pertenecientes al Servicio Trabajo Afirmativo. Como él explica, la preocupación de los propios activistas afrouruguayos una vez reabsorbidos por el Estado en condición de miembros trabajadores que hacen parte del mismo, tomará distintos rumbos a partir del Bicentenario. Entiendo que ya en este período puede hablarse de la configuración del multiculturalismo uruguayo ^[41] .

Referidas centralmente a derechos no adquiridos, la discriminación racial, la eficacia (o no) de las políticas de reconocimiento, y los estudios estadísticos y de género, las investigaciones realizadas por las y los funcionarios afrodescendientes en y con las herramientas que puede brindar el Estado, comienzan a caracterizar toda una época en la cual este tipo de trabajos se enfocan de perfil a las políticas públicas (Mides, 2016). No pocas de estas últimas, se encuentran centradas en estadísticas (Santos, 2006; Ramírez, 2013; Ramírez, 2015).

Para cerrar con esta fructuosa etapa quizás solo reste mencionar la propia historiografía afrouruguaya, ya sea en manos de intelectuales orgánicos (Olivera Chirimini & Varese, 2009) o activistas afrouruguayos con formación académica (Montaño, 2009). La misma va a encontrarse nuevamente en relación fluida con el movimiento afrouruguayo, y en clave africanista: Sudáfrica, entre el apartheid y Nelson Mandela (1991), Los afro orientales (1995), Umkhonto. Historia del aporte negro-africano a la formación del Uruguay (1997), son solo algunos de los títulos de Oscar Montaño. Sus trabajos datan de inicios de los años 90, es decir que precedieron a los trabajos de Goldman y Ferreira Makl, teniendo gran repercusión hacia la actualidad en un circuito nada menor de intelectuales orgánicos afrouruguayos ^[42] .

En conjunción con estos desarrollos, las iniciativas contemporáneas más provechosas quizás sean las de Adriana Araujo Núñez referidas a las «memorias de los troperos afro-orientales» (2017), y las de Jorge Bustamante (2017) en el interior del Uruguay. Desde el ala más académica, los trabajos historiográficos referidos a la frontera uruguayo brasileña (Palermo, 2013; Chagas, 2008), por mucho superan en cantidad a los referidos a la frontera uruguaya litoraleña -a la zona de influencia del Río Uruguay-. Los mismos arrojan mayor claridad al respecto de la relación entre esclavitud y trabajo (Borucki, Chagas, Stalla, 2004), y/o prensa «negra» escrita de fines de siglo XVIII y principios de siglo XIX (Acree & Borucki, 2008).

Los esfuerzos, contemporáneos, en este sentido, se pueden estimar tanto dirigidos a la deconstrucción de un archivo «oficial» correspondiente con la historia europeizada del Uruguay, como también al fortalecimiento del reconocimiento cultural (Brena, Picún et al, 2015). Los avances que comenzará a dirigir Mónica Olaza desde la Facultad de Psicología de la Udelar son muy recientes, pero notorios a la vez, por tratarse de iniciativas de investigación provenientes de «nuevas» disciplinas que en el siguiente y último apartado corresponde detallar.

Ampliando el canon disciplinar

Las nuevas tendencias en materia de estudios afrodescendientes parecieran presentar tres pilares: los ya comprendidos por el activismo afrouruguayo en su desempeño en la esfera del Estado -y las realizadas por este último como La población afrouruguaya en el Censo 2011 ^[43] -, los desarrollados por la crítica literaria, y los desarrollados más recientemente en el campo de la psicología.

Los trabajos de crítica literaria le deben indudablemente a Alejandro Gortázar sus mayores esfuerzos. Doctor en Letras con desempeño en la Universidad de la República del Uruguay, investiga la literatura de escritores afrodescendientes, su inserción en la literatura nacional y en la diáspora africana, consiguiendo aportar nuevas categorías para su comprensión. Sus libros El licenciado negro Jacinto Ventura de Molina (2007) y Jacinto Ventura de Molina. Antología de manuscritos (1817-1837) -este último editado en 2008 y realizado en co-autoría con Adriana Pitetta y José Manuel Barrios-, ven ampliado su rango de posibilidades en los trabajos más recientes de Alex Borucki y William Acree ^[44] como Jacinto Ventura de Molina y los caminos de la escritura negra en el Río de la Plata. Gortázar, quien también analiza las revisiones llevadas adelante en relación a la figura de Ansina -tal como lo hace en Versiones de Ansina en la ficción uruguaya contemporánea (1993-2001), de 2014-, se doctoró en la Universidad de La Plata, Argentina, con su trabajo Cultura letrada y etnicidad en los manuscritos de Jacinto Ventura de Molina (1817-1840). Sus innumerables trabajos -como las producciones realizadas recientemente por muchos de los académicos e intelectuales afrouruguayos hasta aquí mencionados- fueron al presente artículo ^[45] de inmensa orientación.

Para finalizar, los trabajos de Olga Picún (2011, 2016), Milita Alfaro (2008), y Mónica Olaza (2008, 2009), por razones que podemos atribuir al género y/o a circuitos académicos y sus dispositivos, presentan realmente una difusión mucho menor que los desarrollados por sus pares (masculinos) coetáneos académicos. Sin embargo, sus producciones son vastas, y sus directrices de trabajo sorprendentes. Picún ha estado más fuertemente convocada por las áreas correspondientes con la política cultural (Picún, et al. 2015). Milita Alfaro, por su parte, completará una serie de investigaciones que originalmente referían a historiografía del carnaval, con el trabajo iconográfico que escribiera junto a José Cozzo (2008) y que refiere a las memorias del «conventillo Medio Mundo» de Barrio Sur. Muy a pesar de que no resulte este tipo de trabajo referenciado como investigación «científica», es un claro ejemplo de innovación en materia de metodología pues privilegia la historia oral y el archivo socio- comunitario. Por otra parte, la edición en formato de libro fotográfico de este tipo de investigación, facilita el acceso y la circulación de la información relevada entre los diversos sectores, al punto de haber podido resultar discutida esta publicación espontáneamente entre los propios actores participantes en Barrio Sur. Esto no califica ni descalifica la labor de Olaza y Cozzo, sino que fortalece los circuitos de producción, difusión y circulación de las investigaciones correspondientes en favor de la participación de los afrodescendientes de sectores populares en este tipo de estudios dados en el Uruguay.

Más allá de sus trabajos como investigadora, el desempeño último de Mónica Olaza se remite a la dirección de una sorprendente camada de tesistas de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República del Uruguay. Bajo su labor, diversos licenciados recientes (Cortazo Costa, 2015; Goldstein, 2015; Vittori Maciera, 2014; Silvera, 2015; Mazaola, 2015 entre otros), se ocuparon de indagar acerca de la incidencia del racismo en la tarea laboral de los afrodescendientes. También se detuvieron en la adopción de tipo interracial, y en las trayectorias educativas de los afrodescendientes, entre otros temas reveladores. Otras tesis también avanzan en otras facultades de esta misma universidad, como es la Facultad de Derecho (Goldstein, 2015), dedicadas al análisis de leyes específicas que refieren a esta población. Marcan por ello estos trabajos un tipo de dirección inédita, no solo en lo que refiere a estudios afrodescendientes en el Uruguay, sino en lo que a las recientes producciones en el Cono Sur se contemplan.

Conclusiones

En el artículo presente me he referido a los estudios afrodescendientes producidos en el Uruguay. Como hemos podido ver en el transcurso del mismo, la necesidad de dar cuenta de la existencia de un acervo cultural identificado con lo «negro» se suscitó en este país en consonancia con las producciones que, desde Cuba, Eeuu, y Brasil se venían realizando desde «el folklore como ciencia». Tales trabajos incluyeron tempranamente al Uruguay en el campo de estudios afroamericanos, siendo estos últimos claros antecedentes de lo que hoy son los estudios afrolatinoamericanos (Wade, 2000; Reid Andrews, 2007.

La labor de uno de los mayores folkloristas uruguayos -Ildefonso Pereda Valdés-, nos fue útil para observar la alternancia existente entre el activismo letrado afrouruguayo y la academia desde los años 30. También observamos, por medio de su trayectoria, la dinámica regional de los estudios referidos a «culturas negras», y los cambios que en materia de categorías racializadas se fueron aplicando hasta mediados de la década de los años 60 en la cual él discutía aún con la idiosincrasia porteña.

Un primer período de estudios, tuvo a los «negros uruguayos» como referencia, dejando luego el paso a la impronta mediante la cual se los comenzara a definir en términos de «afrouruguayos». En función de ello, quiero señalar, cuanto ha estado presente en el Uruguay «la necesidad de insistir en las diferencias culturalmente específicas por encima y en contra de los esfuerzos teóricos y políticos que las borran o las subordinan» (Butler et al., 1992, pp. 108-109). Claramente, dicho trabajo, realizado por una clase letrada (académica y no académica), en pos del reconocimiento y en contra de toda forma de invisibilización, no se acerca tanto a «una representación adecuada en el lenguaje de un grupo pre constituido», como a «la invocación performativa de una identidad para propósitos de resistencia política frente a la amenaza hegemónica de borrado o marginalización» (Butler et al., 1992). Estoy diciendo que «negros» y/o «afrouruguayos» no pre existen como tales a las retóricas que los han constituido, sino que en gran medida son producidos -como sujetos- por ellas.

Arribando al contexto de la post dictadura, es claro cuánto un nuevo tipo de subjetivación política consigue que un movimiento articule a sectores letrados con la cultura popular «negra». Es de este modo que el movimiento «afrouruguayo» consigue revertir en el contexto de Durban su situación geopolítica, siendo entonces el Cono Sur fuente de gran parte de las propuestas que a partir de esta conferencia se pasarán a implementar. La labor de intelectuales orgánicos no ha sido menor para la inserción en la arena del activismo transnacional de este último giro hacia la «afrodescendencia». El análisis aquí realizado puede ayudarnos a explicar bajo qué condiciones se puede asistir a este tipo de proceso: sectores que en pos de la acción política resultan articulados bajo un mismo de dispositivo discursivo que se esgrime en contra de una narrativa hegemónica. El carnaval, contrariamente, pareciera permanecer en el campo de los estudios primigenios.

Retomando las perspectivas vertidas en la introducción (Foucault, 2005 [1969]), podríamos afirmar que las condiciones históricas de posibilidad de ciertos enunciados dados hacia los años 30 en Uruguay, a diferencia del caso argentino, consiguieron erosionar un discurso de negación y blanqueamiento. Sin embargo, varios de estos estudios se corresponden con discursos racistas emitidos por una elite dominante (Van Dijk, 1993) donde el «negro» era reducido a un ser infantil, servil, risueño, o exótico. No son pocos los casos en que estos discursos se reproducen en los formatos artísticos de comparsa en la actualidad. Es muy claro ubicar en el carnaval, como espacio privilegiado de la cultura popular «negra» del Uruguay, la eficacia del archivo colonial, aun conociendo las posibilidades disruptivas que el ejercicio político de la corporalidad puede otorgar (Rodríguez, 2010). En este sentido, quizás sea insuficiente la noción de archivo citada de Foucault (2005 [1969]), sin echar mano de las teorías que ponen en juego al poder en relación con el sujeto, el cuerpo y la ley (Butler, 2001).

En tanto formaciones discursivas, los archivos atraviesan tanto a actores como a agentes, pero no a todos por igual ni con los mismos efectos. Que los estudios antropológicos recientes que pueden poner en cuestión estas dinámicas no cuenten con la posibilidad de circular siendo publicados y desarrollados en el Uruguay, ha de tener una implicancia directa respecto de las oportunidades que en relación con los afrodescendientes se puedan habilitar. Estos nuevos trabajos quizás puedan iluminar, para el caso uruguayo y el afrolatinoamericano en general, además de mayores posibilidades, aún mejores resultados en términos de la acción de una esfera estatal que en materia de afrodescendencia exceda «lo cultural», tal como ilustra el caso de los más recientes estudios dados en el Uruguay.

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Notas

Notas de autor