Perro callejero, Anaime

Leonardo Montenegro

Introducción

Al abordar desde una mirada crítica las relaciones de los animales humanos con los demás animales en las sociedades contemporáneas, es posible avistar cómo los mecanismos de subordinación y opresión por razones de especie están constitutivamente relacionados con otros sistemas de opresión que se manifiestan en las relaciones humanas. El especismo y el sexismo, al igual que otras opresiones como el racismo, capacitismo, clasismo o etarismo no pueden entenderse de forma aislada, sino que todas ellas están inextricablemente ligadas, se co-constituyen.

Pensemos, por ejemplo, en cómo el consumo de productos animales refuerza los valores masculinos de dominación, fuerza y agresividad, o la forma en que las industrias de explotación animal hacen uso de la violencia sexual y reproductiva sobre los cuerpos de los animales no humanos para obtener el máximo beneficio económico de su explotación.

En paralelo, dentro de los movimientos antiespecistas, se reproducen frecuentemente sistemas de opresión racista, sexista, capacitista, clasista, gordófoba o etarista, como advierte Kemmerer (2019) en su encuesta sobre acoso y discriminación dentro del movimiento internacional de derechos animales.

Siguiendo a Weisberg (2019), cuanto más tarden las feministas en reconocer que el especismo tiene como fundamento el poder y la violencia patriarcales, más tiempo continuarán dañando su propio movimiento. De la misma manera, cuanto más tarden las antiespecistas en entender que el especismo no se produce de forma aislada sino que es el correlato de otros sistemas de dominación humana, y que esos vínculos van más allá de la simple enunciación de las similitudes entre sexismo, racismo y especismo (en ocasiones desde una instrumentalización pedagógica poco comprometida), sino que conlleva la apertura a un diálogo con las personas oprimidas y una escucha activa a (y en la medida de lo posible, comprometida con) sus agendas políticas, se seguirá reproduciendo la violencia y el poder también dentro de los movimientos por la liberación animal.

En este artículo voy a abordar algunas de las interconexiones entre especismo y heteropatriarcado, con el fin de dar continuidad al diálogo entre teorías críticas contra la opresión, que deseablemente se pueda materializar en prácticas políticas para la justicia social, medioambiental e interespecie.

Especismo e ideología especista

El especismo se podría definir como la discriminación o desconsideración moral de los animales no humanos por razones de su pertenencia de especie (Horta, 2008). Sin embargo, el especismo no puede ser únicamente entendido como un prejuicio hacia los demás animales, sino que, como afirma Bob Torres «el especismo forma parte de toda una maquinaria económica, social y mental» (Torres, 2014, p. 33), y en ese sentido adquiere dimensiones estructurales. Siguiendo a David Nibert, la opresión humana hacia los otros animales no es «natural» ni tiene una base biológica (Nibert, 2016). Por el contrario, el especismo se trata de una ideología, es decir, «un conjunto de creencias socialmente compartidas que legitiman un orden social existente o deseado» (Nibert, 2003, p. 8).

El especismo funciona situando a los animales no humanos como medios para fines humanos, eliminando sus subjetividades y desconsiderando sus intereses básicos en vivir, no sufrir, ser respetados y ser libres. El especismo se manifiesta de formas diferentes dependiendo de las culturas humanas en que tenga lugar dicha relación de poder y afecta de forma diferencial a las individuas dependiendo de su especie y del tipo de explotación o uso al que dichos animales no humanos son sometidos.

Afirmaré entonces que el hecho de no pertenecer a la especie humana es el marcador corporal en el que radica la justificación del ejercicio de dominación hacia los cuerpos no humanos por parte de las humanas. Desde el insecto pisado porque asusta o molesta, pasando por los animales encerrados en zoológicos o acuarios para satisfacer la mirada especista-colonial⁴ y el consumo de la diferencia; aquellos utilizados como objeto de experimentación médica, cosmética o militar, que sufren en sus cuerpos la vivisección, son forzados a ingerir o absorber en su piel sustancias tóxicas, expuestos a descargas eléctricas, hambre, aislamiento, etc.; quienes viven tan solo unos pocos años, encerrados, para engordar y acabar asfixiados o congelados vivos (en el caso de los peces) o desangrándose hasta morir en la línea de un matadero (en el caso de los animales terrestres considerados de granja), para que su cuerpo pueda ser consumido; hasta a quienes se les arranca su propia piel para que los humanos puedan abrigarse, teniendo a nuestro alcance numerosos abrigos compuestos por fibras vegetales. La lista es infinita; los rostros y cuerpos de los no humanos oprimidos, inimaginable; el nivel de explotación que estos cuerpos sostienen desde su nacimiento hasta su muerte, extremo.

Todos los animales no humanos, incluso aquellos que no están directamente explotados bajo control humano, están constantemente expuestos a la violencia directa o indirecta de origen humano. Algunos ejemplos de las violencias a las que están expuestos los animales que viven en la naturaleza⁵ son la caza o pesca «deportivas» o el desplazamiento forzado de comunidades no humanas de los territorios donde vivían como consecuencia de la ocupación humana de esos espacios⁶.

Sexismo y heteropatriarcado

Harcourt define el género como «la lectura psicosocial, político-cultural, científica y económica de la diferencia sexual que configura todas las relaciones humanas [no humanas e interespecies también, voy a sostener], que se vive de manera diferente en lugares, cuerpos y ubicaciones diferentes» (Harcourt, 2011, p. 28). A partir de esta definición, entiendo el sexismo como la discriminación hacia aquellas personas que no se conforman con un género determinado, que es, aquellas personas que no son hombres cisgénero heterosexuales.

El sexismo se basa en toda una ideología supremacista de género que difumina la existencia de las personas que no son dicho hombre cisgénero heterosexual, blanco y con un cuerpo funcional⁷ y sitúa a estos sujetos que se salen de la normatividad en un lugar de inferioridad y subordinación. El sexismo y otras discriminaciones de género como la homofobia, la bifobia o la transfobia están basadas en el heteropatriarcado, que es el sistema estructural de opresión detrás de esas manifestaciones. El heteropatriarcado se define por (1) el binarismo de género, es decir, la asunción de la existencia de únicamente dos sexos (hombre y mujer) y la correlación entre el sexo (genitalidad) y el género (actitudes y roles culturales y sociales), (2) por el rechazo y subordinación aquellas personas y comportamientos considerados socialmente femeninos, es decir, feminizados y (3) por la heteronormatividad, entendiendo aquí el modelo heterosexual de relación como obligatorio (Rich, 1986) y como un régimen político (Wittig, 2006) de organización de las sociedades a partir de parejas heterosexuales monógamas (Vasallo, 2018), núcleo constitutivo de las desigualdades sociales entre los géneros.

Violencias compartidas, opresiones conectadas

El binarismo de género y el binario humano/animal

Para describir los vínculos entre opresiones estructurales como el especismo y el heteropatriarcado es importante hacer una exploración más profunda en la forma de ver el mundo, de concebir la realidad en que se enmarcan ambos sistemas de opresión. Las opresiones de género y especie están basadas en una configuración concreta del mundo de herencia eurocéntrica y colonial que se basa en concebirlo a partir de binarios⁸, categorías opuestas en las cuales una de ellas recibe el privilegio social y el poder, como son: cultura/naturaleza, humano/ animal, hombre/mujer, razón/emoción, Occidente/Oriente, mente/cuerpo, etc. (siendo la primera categoría de cada binario sobre la que recae el poder).

Esta configuración del mundo se caracteriza por una mirada concreta, que no es neutral, sino que puede ubicarse: esa mirada pertenece al hombre blanco occidental cisgénero, heterosexual, de clase alta o media-alta que además tiene un cuerpo funcional al sistema capitalista (delgado, fértil, productivo). Lo que los feminismos y las teorías de la decolonialidad van a advertir es que hay un sujeto privilegiado en este modelo de mundo, y que su mirada es la mirada dominante (Clark, 2012; Hovorka, 2015; Segato, 2015). Con esta breve descripción estoy intentando mostrar la estructura de poder que subyace a la opresión material de ciertos cuerpos: la ciencia y la producción de conocimiento no son ya áreas neutrales y objetivas, como señalan las epistemologías feministas y decoloniales (ver, por ejemplo, Harding, 2008 y Lander, 2000) sino que están sesgadas. Los grandes relatos, la historia, son narrados desde un sujeto humano/antropocentrado, masculino/androcentrado y europeo/eurocentrado, y el resto de los cuerpos⁹ e ideas que se alejen de él van a definir las periferias, se convierten en la «otredad».

Como he mencionado antes, las relaciones opresivas entre géneros están organizadas a partir del binarismo de género: el sexo se considera una característica esencial del cuerpo y de la identidad social. De esta forma, las personas somos violentamente categorizadas en solo dos géneros, hombre y mujer, con base en nuestros genitales. La diferencia de género, lejos de ser natural, es una construcción social occidental. Fausto-Sterling había argumentado ya en 1993 la existencia de cinco sexos, y la presencia de personas intersexuales. Como consecuencia, se produce una ruptura en la asunción del género como algo basado en los genitales y se vuelve imposible continuar sosteniendo la idea de que sólo hay dos géneros. Más adelante, las teorías queer retoman estas ideas y destacan la fluidez, el dinamismo y el carácter performativo y contextual del género (Butler, 2006).

La heterosexualidad es también una forma de control y refuerzo del binarismo de género: porque la norma indica que los hombres cisgénero deben sentir deseo sexual por las mujeres cisgénero y viceversa, como en una especie de destino biológico y éxito cultural. Este tipo de relación está basada en la reproducción social de las desigualdades entre hombres y mujeres y en el mantenimiento del orden social heteropatriarcal. El sistema heteropatriarcal se manifiesta en forma de castigos sociales hacia quienes expresan su género, deseos o afectos fuera de la norma.

Algo similar pasa con el binario humano/animal. Los humanos están representados como fuera de la categoría de animales, negando nuestra existencia como un primate más y alimentando así una frontera (física y moral) cada vez mayor entre animales humanos y no humanos. La identidad «humana» se ha constituido opuestamente a la identidad «animal», alejándose de todos los comportamientos y valores que se asocian a «lo animal».

¿Cuál es la principal característica de «lo humano», entonces? La racionalidad, la inteligencia y una determinada forma de lenguaje son los principales argumentos para justificar la desconsideración de los animales no humanos y la opresión especista. No es casual que los mismos argumentos sean también la base de otras discriminaciones como el racismo, el capacitismo, el sexismo o el clasismo, y que la animalización sea un mecanismo frecuente de opresión y subordinación de estos grupos humanos oprimidos.

Masculinidad hegemónica, sexualización y consumo de cuerpos

La masculinidad hegemónica se caracteriza por el control y el poder sobre los cuerpos de las mujeres, los cuerpos feminizados, y los cuerpos no heterosexuales. Dicha masculinidad «encarna la forma más honorable de ser un hombre, requiere que todos los demás hombres se posicionen en relación con él, y legitima ideológicamente la subordinación global de las mujeres a los hombres» (Connell & Messerschmidt, 2005, p. 832). La dominación y agresión sobre los cuerpos de los animales no humanos es también una característica distintiva de la masculinidad hegemónica, contrariamente a la empatía, el cuidado, la ternura y la preferencia de vegetales frente a los productos de origen animal han sido históricamente considerados cuestiones femeninas (Adams, 1990/2010; Weisberg, 2019). De esta forma, la masculinidad hegemónica está fuertemente vinculada con el consumo de los cuerpos de los demás animales como comida o vestimenta, y también con ciertos usos de los animales no humanos para entretenimiento, como son la tauromaquia y la pesca o la caza deportiva. El consumo de cuerpos no humanos se puede interpretar como una demostración de supremacía y poder, así como un ejercicio de reafirmación de los valores de fuerza, brutalidad e insensibilidad que históricamente se atribuyen a la masculinidad hegemónica.

Existen también analogías en las formas hegemónicas de representación y consideración de las mujeres y los animales no humanos. Carol Adams (1990/2010) va a definir el referente ausente como el proceso de eliminación del sujeto: el referente ausente era «lo que posibilitaba la interconexión de la opresión de las mujeres y los animales […] Los animales son el referente ausente en el acto de comer carne; ellos también se convierten en referente ausente en las imágenes de mujeres asesinadas, fragmentadas o consumibles» (p.13). Adams se refiere tanto a los cuerpos no humanos como a los feminizados: la personalidad y la condición de sujeto se pierden en el proceso de cosificación. La autora diferencia tres partes del proceso: cosificación, fragmentación y consumo (p.73).

En su estudio sobre el discurso de los cazadores deportivos, Kalof, Fitzgerald y Baralt (2004), muestran cómo los cazadores transforman el acto de cazar en una experiencia sexual, con un lenguaje sexual explícito que incluye conceptos como «clímax» para describir la experiencia de encuentro del cazador con los animales que quiere asesinar. También resaltan la representación de mujeres, animales no humanos y armas como cuerpos sexuales intercambiables (Kalof, Fitzgerald y Baralt, 2004, p. 241) y el uso de características femeninas estereotípicas, amoríos heterosexuales y versiones patriarcales del romance para dicha representación de mujeres y animales no humanos.

Erika Cudworth analiza críticamente los mecanismos en que la industria cárnica británica generiza a los animales no humanos utilizados como comida. Cudworth destaca tres ideas claves conectadas con los procesos de generización y sexualización de los animales no humanos (1) los animales explotados por su carne son desproporcionadamente hembras o criadas por atributos genéricos específicos que corresponden con las construcciones patriarcales de masculinidad o feminidad, (2) los animales explotados son metafóricamente sexualizados por parte de los trabajadores de la industria y (3) el control humano de la fertilidad, sexualidad y reproducción de los animales en la práctica agrícola moderna en el Reino Unido está generizada (2008, p.33).

Al mismo tiempo, los cuerpos de las mujeres son continuamente animalizados y comparados con los de los animales no humanos de forma degradante (como si ser un animal no humano fuera per se algo negativo), especialmente como reforzador de la idea de dominación y control que está legitimada en el caso de las relaciones entre humanas y no humanas. Esta animalización se refleja de forma muy evidente en el uso del lenguaje, especificado además de generizado, siguiendo a Ávila Gaitán (2011, p. 6) en la utilización de especies de animales no humanos (generalmente femeninos) como insulto: «vaca», «víbora», «zorra», «arpía», «foca»… todos ellos olvidan el referente animal no humano y se utilizan como mecanismo de control y castigo de los comportamientos de aquellas que no se conforman con los dictados sociales heteropatriarcales.

Domesticación y control corporal

Annalisa Zabonati señala que la domesticación es un proceso de control del cuerpo y de reproducción que sitúa a las mujeres en la dimensión doméstica de la casa y la familia, y deja a los animales no humanos disponibles para la manipulación al servicio de las necesidades humanas (2015, p. 192,193). La domesticación de los cuerpos feminizados y de los animales no humanos está interrelacionada: en ambos casos se sustenta sobre la idea de que algunos cuerpos (no heterosexuales, femeninos, no humanos, racializados, con diversidad funcional) son propiedades de otros (hombres heterosexuales, humanos, blancos, funcionales). Esta idea se funda en los orígenes comunes del patriarcado y el pastoralismo (Zabonati, 2015), donde el padre de familia era dueño de su mujer y sus hijos a través del matrimonio y propietario de los animales no humanos que explotaba, su «ganado».

Mucho más puede decirse en términos de domesticación y control del cuerpo: mientras los cuerpos feminizados están constantemente expuestos a los estándares de belleza y las órdenes heteropatriarcales sobre cómo debería una buena mujer presentarse, actuar, y, en definitiva, ser; los animales no humanos son directamente expuestos a la selección humana y la manipulación genética de sus cuerpos para hacerlos más dóciles y productivos. Las mujeres sobrevivimos a las presiones estéticas, estamos socialmente obligadas a odiar nuestros cuerpos y modelarnos a nosotras mismas para satisfacer los deseos de la mirada heterosexual masculina. Mientras se nos impone una continua insatisfacción corporal (que tiene como objetivo final promover el consumo) y se nos incita a comprar, por ejemplo, maquillaje y otros cosméticos, los cuerpos de los animales no humanos están siendo previamente usados para testar muchos de esos productos, generándoles daños irreparables y condenándolos a una vida de cautiverio y sufrimiento perpetuo.

Una clara manifestación del doble control y violencia corporal hacia los cuerpos feminizados y no humanos es el caso de la violencia sexista doméstica hacia la pareja y el abuso de menores: está probado que el agresor daña frecuentemente a su pareja o a las personas menores del hogar a partir de usar a los compañeros no humanos como objetivos de amenazas, para controlar y silenciar (Adams, 1990/ 2010; Wrenn, 2014; Ko, 2019). Debido a que estos casos son frecuentes, hay asociaciones trabajando en refugios y hospedajes para que las mujeres, niñas y personas receptoras de violencia machista doméstica puedan vivir allí junto a sus compañeras no humanas.

Producción, reproducción, explotación

Tanto las mujeres como a los animales no humanos que viven bajo la explotación humana van a ser forzadas a la reproducción. En el caso de las mujeres, la maternidad será una norma/imposición social, concebida como el destino natural y socialmente representada como la meta de la realización femenina¹⁰. En el caso de los animales no humanos, el impune control de sus cuerpos hace su realidad bastante más dramática: existen programas de reproducción artificial para aquellos animales que están cautivos en zoológicos¹¹, acuarios, circos, laboratorios, criaderos y granjas para que continúen trayendo al mundo nuevos individuos no humanos a quienes explotar, nueva mano de obra para extraer beneficio de su explotación, su trabajo, sus cuerpos, sus fluidos corporales y sus crías. La industria de la leche, por ejemplo, basa su beneficio en la explotación de los mamíferos. Como relata Greta Gaard con relación a esta terrible industria:

Inseminada artificialmente a los quince meses de edad, una vaca lechera sufre un ciclo interminable de embarazo y lactancia, ordeñada entre dos o tres veces cada día con máquinas eléctricas de extracción de leche, condiciones que le causan mastitis y otras infecciones que tienen que ser tratadas con antibióticos. Alimentada con una comida energética, probablemente pasará toda su vida confinada en un establo o sobre un suelo de barrotes. Sus terneros serán alejados de ella solo unas horas después de su nacimiento, las hembras remplazarán a sus madres en la industria de la leche y los machos son enviados a granjas de terneros, donde son confinados en cajones tan estrechos que no se pueden mover, y alimentados con una dieta pobre en hierro hasta que son asesinados entre las catorce y diecisiete semanas de edad. (2013, p. 603)

Carol Adams sugiere que este tipo de producto basado en la explotación de las hembras no humanas (leche y huevos), debería llamarse proteínas feminizadas y argumenta que el sentido de este concepto

era recordar a la gente que la proteína preexiste a la transformación que ocurre a través del cuerpo de un animal; existe como proteína vegetal y su transformación debe reconocerse (carne mediante el cuerpo de un animal, leche y huevos mediante cuerpos animales femeninos). El término «proteína feminizada» buscaba llamar la atención sobre el uso de los ciclos reproductivos de las hembras para producir alimentos. Su trabajo es tanto de reproducción como de producción (Adams, 2017, p. 76, 77).

Las industrias de explotación animal encuentran la forma de aumentar sus beneficios económicos a costa de brutales consecuencias para los animales no humanos explotados, incluyendo su explotación sexual y reproductiva, más allá del binario hembra/macho. A este respecto es llamativa, por ejemplo, la existencia del semen sexuado en el caso de la industria láctea. Como señala Jason Hribal, «el semen sexuado es el resultado de un complejo proceso tecnológico que clasifica espermatozoides X e Y, de forma que el sexo final de un ternero puede ser determinado con cerca de un 90% de precisión» (2014, pp. 135,136). Estos avances tecnológicos se traducen en un mayor control del proceso productivo, y en un mayor número de hembras nacidas para repetir rutinariamente el proceso descrito con anterioridad. Aph Ko (2019) sostiene, en relación este entramado de uso y abuso de los cuerpos de los animales no humanos, que éstos son utilizados para normalizar la cultura de la violación, y hace referencia a

los «racks de violación» –un término que utiliza la gente de la industria de explotación animal para denominar el dispositivo utilizado para inmovilizar a los animales durante la inseminación– se utilizan para garantizar la impregnación constante de animales como vacas y cerdas, mientras que las gallinas son criadas para producir una cantidad abrumadora de huevos, lo cual resulta en una enorme cantidad de estrés para sus cuerpos, que les ocasiona dolencias dolorosas como la retención de huevos y otras enfermedades. (Ko, 2019)

Otro ejemplo desafortunado, es el uso de los fármacos para el control de los cuerpos de los animales no humanos y que son también utilizados en mujeres y niñas explotadas, como es el caso del Oradexon, suministrado a vacas para su engorde, y a las trabajadoras sexuales adolescentes en Bangladesh, para un rápido aumento de peso que moldee su cuerpo al deseo de los clientes (Hribal, 2014, pp. 162, 163). Recientemente he sabido de la existencia de las llamadas granjas de sangre que existen en países como Argentina o Uruguay, dónde yeguas son criadas y forzadas al embarazo para sacarles su sangre y después usarla en forma de suero para aumentar la velocidad de crecimiento de los cerdos explotados en granjas europeas (García Pérez, 2017). Definitivamente, hay industrias multimillonarias y transnacionales (neocoloniales) sacando beneficios de los fluidos y cuerpos de los demás animales para el beneficio y placer humano (nótese además en este ejemplo, la relación político-económica entre el Sur y Norte global).

El especismo y la perpetuación de la norma heteropatriarcal

Otra manifestación de violencia entre especies es la forma en que nosotras, como animales humanos, proyectamos nuestras ideas y roles de género sobre los animales no humanos e interpretamos desde estos paradigmas (androcéntricos, eurocéntricos y heterosexistas), sus realidades. Pattrice Jones argumenta que esta asunción genera violencia tanto hacia las no humanas como hacia las humanas y sostiene que usamos nuestras percepciones de género sobre los animales no humanos para «convencernos de que nuestras ideas sobre el género son reflejos del mundo natural» (Jones, 2005).

La psicóloga Melanie Joy (2013) también advierte que hay argumentos muy similares que son utilizados para justificar el especismo y otras opresiones como el sexismo o la homofobia. Joy acuña el concepto de las «3Ns» de la justificación: natural, normal y necesario. En el nombre de estos tres adjetivos se legitiman inmensos niveles de violencia y explotación: la heterosexualidad, podría argumentarse, es una relación normal y natural. También es necesaria para la reproducción de la especie humana. El uso de los animales no humanos, al mismo tiempo, podría ser considerado como una actitud normal, natural y necesaria. El reto, en este punto, es cuestionar el orden establecido y profundizar en aquellas afirmaciones que consideramos verdades. Será necesario cuestionar profundamente los patrones del pensamiento heredado, y revelar así sistemas invisibles de valores que configuran el mundo¹².

Ni la heterosexualidad ni la explotación de los animales no humanos son naturales, normales o necesarias, sino que, como advertía Nibert (2003, 2016), estos argumentos se enmarcan en contextos históricos, sociales y culturales que sirven para perpetuar ciertas estructuras de poder. Como expresa jones: «las gallinas enjauladas y las cerdas encajonadas tienen pocas opciones más que convertirse en encarnaciones de una “feminidad” pasiva. Al mismo tiempo, los gallos de peleas atados y los toros de rodeo torturados son incitados a partir de la frustración a representar nuestras ideas sobre una “masculinidad” agresiva» (Jones, 2005).

No somos la voz de los «sin voz»: el reconocimiento de la agencia animal es una cuestión feminista

Desde nuestro lugar humano, incluso para aquellas humanas que se consideran a sí mismas activistas por la liberación animal, es frecuente hablar sobre los animales no humanos como «los sin voz». Cuando afirmamos que los animales no humanos no tienen voz, no estamos solo diciendo que no pueden hablar español o inglés, sino que los estamos viendo como incapaces de comunicarse y, de alguna forma, estamos pretendiendo que no son sujetos, o, en el mejor de los casos, ellos solo son sujetos pasivos sin capacidad de interactuar en el mundo. Pero eso no es así, los animales no humanos tienen sus voces particulares. Tomo las palabras del filósofo Iván Darío Ávila Gaitán en este punto, cuando afirma «mucho de lo que voy a expresar ha sido dicho (gritado –y maullado, relinchado, mugido, ladrado…) por seres a quienes se les niega (estructuralmente) la voz» (2011, p. 2).

Nuestra dificultad para entender los lenguajes no humanos no significa que no existan:

Es importante reconocer que los animales no son realmente «sin voz» o incapaces de comunicar lo que quieren y necesitan. En muchas especies han evolucionado complejos sistemas de comunicación involucrando varias modalidades, pero muy a menudo simplificamos o no prestamos atención a cómo los animales están expresando sus intenciones y deseos. (Bekoff, 2010 en Freeman, Bekoff y Bexell, 2011, p. 2)

Con relación al problema de la voz, es importante reconocer la agencia de los animales no humanos como la capacidad de un individuo o grupo de actuar en el mundo. Puede ser también considerada como la capacidad de respuesta ante una situación de opresión.

El historiador Jason Hribal (2014) sostiene que los animales no humanos tienen agencia y que resisten contra las condiciones opresivas de su explotación: atacan a sus entrenadores, escapan de sus prisiones, se infligen daño a sí mismas y reducen el ritmo de su trabajo (2014, p. 141). Hribal argumenta también que los animales no humanos son parte de la clase trabajadora, su trabajo es una parte esencial en la construcción del sistema capitalista. Dicho sistema se sostiene gracias al beneficio económico obtenido de su trabajo no remunerado. Aquí me gustaría señalar el paralelismo existente con la teoría de Silvia Federici (2013) sobre los trabajos domésticos de cuidados y sostenibilidad de la vida no remunerados e históricamente desarrollados por las mujeres¹³. Me pregunto, ¿Qué sería del capitalismo sin mujeres ni animales no humanos? ¿Se mantendría en pie si tuviera que remunerar estos trabajos? Si a este punto le añadimos la cuestión de la acumulación originaria y la expropiación histórica y vigente por parte de Europa en múltiples territorios del Sur Global, podemos aproximarnos desde un lugar estructural a las experiencias de opresión que experimentan ciertos cuerpos (personas racializadas, cuerpos feminizados y animales no humanos).

Pensar desde una perspectiva feminista las relaciones entre los animales humanos y no humanos nos obliga a considerar la ética de la representación y sus vínculos con la historia, siempre narrada por voces masculinas y blancas, donde otros cuerpos y experiencias han sido directamente silenciadas, invisibilizadas, borradas. Emily Clark sostiene que

en la teoría feminista hay un compromiso con la materialidad del cuerpo, de atender a aquellos cuerpos más vulnerables al abuso, exponiendo la lógica de exclusión y las políticas de abyección, e incluso más importante […] en su compromiso de pensar sobre, y criticar su propia participación en, la ética de representación y el «hablar por» otras. (Clark, 2012, p. 517)

Las feministas proponen la necesidad de reescribir la historia, o más bien, nuestras historias en plural, dando espacio a las experiencias diversas que nos atraviesan, para reclamar nuestros lugares invisibilizados de participación y construcción de los mundos¹⁴.

Con las experiencias que tomamos de las críticas feministas, interseccionales y decoloniales, deberíamos esforzarnos para generar una ética de representación no especista, incluso partiendo del punto de que, como humanas, nuestra narrativa va a ser producida desde cuerpos humanos y, por tanto, estará sesgada. No obstante, considero que reconocer y hacer visibles las voces particulares de los animales no humanos, sus lenguajes propios, sus experiencias y resistencias es un buen lugar de inicio.

Alianzas para la liberación animal total: hacia la justicia social, medioambiental e interespecie

La ecofeminista Greta Gaard señalaba ya en 1997 que «todas las formas de opresión están ahora tan indisolublemente ligadas que los esfuerzos de liberación deberán ir dirigidos a desmantelar el sistema en sí mismo» (p. 3). Estamos en un momento en el que necesitamos las alianzas para luchar contra las violencias conectadas de estos sistemas de opresión. Los feminismos siempre han tenido cierta relación con la liberación animal: desde las sufragistas vegetarianas contra la experimentación animal hasta las actuales aproximaciones entre feminismos y movimientos y teorías por la liberación animal inspirados por activistas como Angela Davis, ambos movimientos han estado siempre más cerca que lejos. Los ecofeminismos han sentado un precedente sobre las relaciones y opresiones compartidas entre el medioambiente, los animales no humanos y los cuerpos femeninos. Las ecologías queer y las propuestas decoloniales contra el antropocentrismo colonial son algunos pasos históricos que motivan la «liberación total», una propuesta basada en la transversalidad del antiespecismo y cuya meta es la justicia social, medioambiental e interespecie.

Estamos frente a un movimiento de liberación animal que está mayoritariamente formado por mujeres y personas con identidades no hegemónicas. En España, en el año 2011, el 71% del movimiento eran mujeres (Díaz Carmona, 2012, p. 180). Incluso constituyendo la mayor parte del activismo por la liberación animal, la investigación de Gaarder (2011) sobre el tema, indica que no hay correspondencia entre la visibilidad y los roles que toman las mujeres dentro de las organizaciones activistas. Hay una infra-representación de las mujeres en lo que Gaarder llama «posiciones de liderazgo»:

las mujeres activistas siguen expresando preocupación en torno al movimiento de derechos animales que presenta a los hombres como los líderes más visibles, mientras que el personal y los miembros de los alrededores (mayoritariamente mujeres) proveen cuidado directo a los animales y se encargan de las operaciones del día a día para el funcionamiento grupal (por ejemplo, de escribir cartas, hacer fotocopias, tabular, etcétera). (2011, p. 60)

Dentro del movimiento de liberación animal todavía abundan opresiones que están siendo reproducidas sin cuestionamiento, como en la sociedad mayoritaria. Esto es lo que pasa, por ejemplo, con la gordofobia (Wrenn, 2017), el capacitismo (Cazaux, 2018), el etarismo (Cazaux, 2018) o el racismo (Ko & Ko, 2017), dentro de las políticas veganas de representación: la opresión se perpetúa por los objetivos de la liberación animal. Como esto no es justo, mi posición es que los movimientos de liberación animal pueden nutrirse de los diversos feminismos, especialmente aquellos que incorporan una perspectiva trasversal¹⁵ para tomar sus críticas y llevarlas adentro del antiespecismo, para empoderar aquellas personas activistas que no son privilegiadas y para generar un discurso y práctica transversal que tenga en consideración los múltiples sistemas de opresión y sus solapamientos.

Al mismo tiempo, desde los movimientos feministas y por la justicia social, necesitaremos cuestionar el especismo, y tener presente que la categoría de «lo humano» y la identidad humana, es una categoría de poder que se reafirma sobre la subordinación encarnada de miles de otros cuerpos humanos y no humanos. De esta forma, podrán nacer alianzas teóricas y prácticas para la subversión del actual estado del mundo. Estas alianzas solo serán posibles desde una aproximación transversal capaz de conectar las «desigualdades compartidas» (Gaarder, 2008) y confrontar sistemas de opresión y estratificación social como un todo.

El histórico lema por la liberación animal «Nadie es libre hasta que todas seamos libres», mantiene una enorme vigencia en el presente, y nos empuja a considerar la liberación de forma interconectada y colectiva, frente al hegemónico discurso neoliberal del ensimismamiento y la salvación individual. En este sentido, tenemos que hacer un esfuerzo por reconocernos a nosotras mismas como animales interdependientes de otros animales, así como vinculadas a un mundo, ambiente, territorio sobreexplotado y con límites ecológicos. Si «todas las vidas están interconectadas, co-construidas y mutuamente constituidas» (Hovorka, 2015, p. 2), necesitaremos para este proyecto alternativo de mundo una ética feminista de los cuidados para todas las especies y que esté implicada con la diversidad corporal radical: donde todos los cuerpos sean igualmente valorados y respetados independientemente de categorías arbitrarias como la expresión de género, las capacidades, el peso, la edad, la especie o la raza.

La propuesta es erosionar, tomando el concepto de Rita Segato (2018), los sistemas de opresión a través de la encarnación de una ética «abierta, hospitalaria y múltiple, que pone al afecto en un lugar privilegiado» (González, Ávila Gaitán & Gómez González, 2017, pp.157-158). Siguiendo los principios de la ética de los cuidados que proponen Carol Adams y Josephine Donovan (2007), estaríamos hablando de una propuesta basada en (1) la atención a los cuerpos y las opresiones que en ellos se viven; (2) la importancia del activismo y el veganismo como praxis y la difuminación de las fronteras entre lo personal y lo político; (3) la aceptación del dolor que implica vivir en un mundo opresivo y devastador de las vidas y cuerpos de los animales no humanos, del dolor como un acompañante en el trabajo y la vida, así como una problemática ética válida de ser investigada y (4) el reconocimiento de la interdependencia en lugar de valorar la independencia o la dependencia desdeñosa.

Necesitamos (urgentemente), derrumbar la neutralidad masculina, antropocéntrica y colonial y partir de nuestra ubicación consciente en el mundo: como seres con opresiones y privilegios, pero con el enorme deseo y el firme compromiso de aportar en la construcción de mundos donde la justicia social, medioambiental e interespecie no sea más una utopía, sino la única posibilidad de un estar-en-el- mundo dignamente. Una propuesta feminista antiespecista comprometida, nos invita a pasar de la teoría a la práctica, de la letra al cuerpo, desde una praxis cotidiana atenta y cuidadosa, que pueda ser sentida y encarnada por los miles de millones de animales, humanos y no humanos, que experimentan/amos la opresión.

Referencias

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Cómo citar este artículo: Fernández Aguilera, Laura (2019). Feminismos y liberación animal: alianzas para la justicia social e interespecie. Tabula Rasa, 32, 17-37.