Rocky, Estrella, Alegría, Bogotá; Leonardo Montenegro

Dos preguntas guían este libro¹ : (1) ¿A quién y qué toco cuando toco a mi perro? (2) ¿De qué manera «devenir-con» es una práctica de devenir mundano? Reúno estas preguntas en expresiones que aprendí en Barcelona de un amante español de los bulldogs franceses: alterglobalización y altermundialización² . Estos términos fueron inventados por los activistas europeos para subrayar que sus acercamientos a los modelos neoliberales militarizados de construcción de mundo no tienen que ver con la antiglobalización, sino con fomentar una alterglobalización más justa y pacífica. Existe una altermundialización prometedora en aprender a reanudar algunos de los nudos de las múltiples especies ordinarias que viven en la tierra.

Creo que aprendemos a ser mundanos enfrentando, no generalizando, lo ordinario. Soy una criatura del barro, no del cielo. Soy una bióloga que siempre ha encontrado muy edificante ver las asombrosas habilidades del fango para mantener las cosas en contacto y para lubricar pasajes entre los seres vivientes y sus partes. Amo el hecho de que los genomas humanos pueden hallarse en solo un 10 por ciento de todas las células que ocupan el espacio mundano que llamo mi cuerpo; el otro 90 por ciento de las células está lleno de genomas de bacterias, hongos, protistas y organismos similares que actúan en una sinfonía necesaria para que yo esté viva, algunos de los cuales se alimentan de nosotros sin causarnos ningún daño. Mis diminutos acompañantes me superan en gran número; en otras palabras, me convierto en un ser humano adulto en compañía de estos diminutos comensales. Ser uno es siempre devenir-con muchos. Parte de esta biota microscópica personal es peligrosa para mí, la que escribe esta frase; por ahora está contenida por las medidas de la sinfonía coordinada de todo lo demás, las células humanas y no humanas que hacen posible a la yo consciente. Me encanta pensar que cuando «yo» muera, todos estos simbiontes benignos y peligrosos tomarán y usarán lo que quede de «mi» cuerpo, aunque sea solo por un instante, pues «nosotros» somos necesarios los unos para los otros en tiempo real. Cuando era pequeña, me gustaba habitar mundos en miniatura que rebosaban de entidades reales e imaginarias aún más diminutas. Me encantaba el juego de escalas en el tiempo y el espacio que los juguetes y cuentos infantiles hacían tangibles para mí. No sabía entonces que ese amor me estaba preparando para conocer a mis especies compañeras, aquellas que me constituyen.

Las figuras me ayudan a entrar al interior de los embrollos mortales que constituyen los enlaces formadores de mundo a los que llamo zonas de contacto³ . El Oxford English Dictionary registra el significado de «visión quimérica» como «figuración» en una fuente del siglo XVIII, y ese significado se mantiene implícito en mi significado de la figura⁴ . Las figuras congregan a las personas mediante su invitación a habitar la historia corpórea narrada en sus lineamientos. Las figuras no son representaciones ni ilustraciones didácticas, sino nodos o nudos materiales-semióticos en los que diversos cuerpos y significados se dan forma mutuamente. Para mí, las figuras siempre han estado donde lo biológico y lo literario se unen con toda la fuerza de la realidad vivida. Mi propio cuerpo es solo una de esas figuras, literalmente.

Durante muchos años, he escrito desde las entrañas de poderosas figuras como los cyborgs, los monos y los simios, los oncorratones y, más recientemente, los perros. En todos los casos, las figuras son al mismo tiempo criaturas de posibilidades imaginadas y criaturas de una realidad feroz y ordinaria; las dimensiones se entrelazan y requieren respuesta. Cuando las especies se encuentran trata de ese tipo de duplicidad, pero más aún trata del juego de cordel en el que quienes deben estar en el mundo se constituyen en intra e interacción. Los compañeros no preceden el encuentro; especies de todo tipo, vivas e inertes, son consecutivas a la danza de encuentros que da forma a sujetos y objetos. Ni los pares ni los encuentros en este libro son meras petulancias literarias; en su lugar, son seres ordinarios que se encuentran en la casa, el laboratorio, el zoológico, el parque, la oficina, la prisión, el océano, el estadio, el granero, la fábrica. En su calidad de seres ordinarios anudados, siempre son figuras constructoras de sentido que reúnen a quienes responden a ellos en formas impredecibles del «nosotros». En medio de la miríada de especies anudadas en la tierra, modelándose mutuamente, los encuentros de los seres humanos contemporáneos con otras criaturas y, especialmente, pero no únicamente, con aquellas llamadas «domésticas» son el centro de este libro.

En los siguientes capítulos⁵ , los lectores conocerán a perros clonados, tigres de bases de datos, un autor de béisbol en muletas, un activista de la salud y la genética de Fresno, lobos y perros en Siria y en los Alpes franceses, pollitos y patas bush en Moldavia, moscas tse-tsé y conejillos de indias en un laboratorio de Zimbabue de una novela para jóvenes, gatos ferales, ballenas que llevan cámaras, delincuentes y perros en adiestramiento en la prisión, y un talentoso perro con una mujer de mediana edad practicando deporte juntos en California. Todas estas son figuras, y todas están mundanamente aquí, en esta tierra, ahora, preguntándose en qué «nosotros» se convertirán cuando las especies se encuentren.

El perro de Jim y el perro de Leonardo

El perro de Jim. Cortesía de James Clifford

Conozcan al perro de Jim. Mi colega y amigo Jim Clifford tomó esta fotografía durante una caminata en diciembre en uno de los cañones del cinturón verde de Santa Cruz, cerca de su casa. Este perro sólo permaneció sentado y atento durante una sola estación. Al invierno siguiente, la forma y la luz del cañón no le permitieron a este alma canina animar el tronco de secoya quemado cubierto de ramas, musgos, helechos, líquenes –e incluso una plantita de laurel californiano que oficiaba de rabo – que el ojo de un amigo había encontrado para mí el año anterior. Tantas especies, de tantos tipos, se encuentran en el perro de Jim, que sugieren una respuesta a mi pregunta: ¿a quién y qué tocamos cuando tocamos a este perro? ¿Cómo ese contacto nos hace más mundanos, en alianza con todos los seres que trabajan y juegan un rol para una alterglobalización que pueda durar más de una estación?

Tocamos al perro de Jim con ojos digitales gracias a una cámara digital, a las computadoras y a los servidores y programas de correo electrónico mediante los cuales me fue enviado un jpg de alta resolución⁶ . Envuelto en la carne metálica, plástica y electrónica del aparato digital está el sistema visual primate que Jim y yo heredamos, con su vívida sensación cromática y su nítido poder focal. Nuestra capacidad para la percepción y el placer sensual nos une a las vidas de nuestros parientes primates. Al tocar este legado, nuestra mundanidad debe responder por esos otros seres primates y dar cuenta de ellos tanto en sus hábitats naturales como en los laboratorios, en los estudios de cine y televisión, y en los zoológicos. Además, el oportunismo biológico colonizante de los organismos, desde los virus y bacterias fulgurantes e invisibles hasta la corona de helechos sobre la cabeza de este cachorro, son palpables al tacto. La diversidad de especies biológicas y todo lo que eso cuestiona en nuestra época vienen junto con el encuentro con este perro.

En el contacto táctil-óptico con este cánido engendrado por la cámara, nos adentramos en las historias de la ingeniería de la tecnología informática (TI), la mano de obra del ensamble de productos electrónicos, la minería y la eliminación de residuos de TI, la investigación y fabricación de plásticos, los mercados transnacionales, los sistemas de comunicación y los hábitos de consumo tecnoculturales. La gente y los objetos están en constante contacto constitutivo e intra-activo⁷. Visual y tácticamente, estoy en presencia de los sistemas interseccionales de mano de obra diferenciados por raza, sexo, edad, clase y región que dieron vida al perro de Jim. Responder me parece el requerimiento mínimo en este tipo de mundanidad.

Este perro no podría haber llegado a mí sin las prácticas ociosas de paseo de comienzos del siglo XXI en una ciudad universitaria de la costa central de California. El placer de las caminatas urbanas se intersecta con las prácticas de trabajo de los taladores de finales del siglo XIX, quienes, sin motosierras, cortaban el árbol, cuyo tronco quemado seguía una vida postarbórea. ¿Adónde fue la madera de ese árbol? La quema deliberada de los taladores o los incendios causados por relámpagos en la estación seca en California esculpieron al perro de Jim sobre los restos ennegrecidos del árbol. Las historias del ambientalismo y de la clase social, y las políticas del cinturón verde de las ciudades de California que resisten el destino de Silicon Valley garantizaron que el perro de Jim no fuera arrasado por una aplanadora para construir viviendas en el extremo oeste de una Santa Cruz ávida de bienes raíces. La aspereza de los cañones, erosionados por el agua y labrados por los terremotos, también ayudó. Las mismas políticas cívicas e historias planetarias también permiten que los pumas bajen por los bosques del campus en medio de los cañones llenos de maleza que definen esta parte de la ciudad. Caminar con mis perros peludos sin correa por estos cañones me hace pensar en esas posibles presencias felinas. Vuelvo a ajustar las correas. Tocar visualmente al perro de Jim involucra tocar todas las historias y luchas ecológicas y políticas de las ciudades pequeñas que se han preguntado: ¿quién debe comerse a quién y quiénes deben cohabitar? Las ricas zonas de contacto natural-cultural se multiplican con cada mirada táctil. El perro de Jim es una provocación a la curiosidad, a la que considero una de las principales obligaciones y de los placeres más profundos de las especies compañeras en el mundo⁸.

En primer lugar, que Jim viera al perro criollo⁹ fue el acto de amistad de un hombre que nunca en su vida se había interesado en los perros y para quien estos no habían estado especialmente presentes antes de que su colega pareciera pensar en eso y no respondiera a nada más. Los que vinieron a su encuentro no fueron perros peludos, sino que fue otra especie de cánido igual de maravilloso el que se cruzó en su camino. Como dirían mis informantes sobre la cultura canina estadounidense, el de Jim es un perro de verdad, único en su tipo, un bello perro de ascendencia mezclada imposible de reproducir, que sólo se puede encontrar de manera fortuita. Con seguridad, no hay duda sobre la variedad y mezcla de ancestros, así como también de contemporáneos, incrustados en este perro de carbón. Pienso que esto es lo que Alfred North Whitehead quería decir con concurrencia de prehensiones¹⁰. Definitivamente, esto es lo que está en el centro del aprendizaje cuando pregunto a quién toco cuando toco a un perro. Aprendo algo sobre cómo se hereda en la carne. Guau…

El perro de Leonardo difícilmente necesita una presentación. Pintado entre 1485 y 1490, el Hombre de Vitruvio, el hombre de las proporciones perfectas, de Da Vinci, ha allanado su camino en la imaginación de la tecnocultura y la cultura de mascotas caninas por igual. La caricatura de la célebre compañía canina del Hombre hecha en 1996 por Sydney Harris imita a una figura que ha llegado a ser el significante del humanismo del Renacimiento; de la modernidad, del lazo generativo del arte, la ciencia, la tecnología, el genio, el progreso y el dinero. No puedo contar el número de veces que el Hombre de Vitruvio de Da Vinci apareció en los folletos de congresos para encuentros de genómica o en anuncios de instrumentos de biología molecular y reactivos de laboratorio en los noventa. Los únicos competidores cercanos para ilustraciones y anuncios fueron los dibujos anatómicos de figuras humanas disecadas hechos por Vesalio y la Creación de Adán, de Miguel Ángel en la bóveda de la Capilla Sixtina¹¹. Arte supremo, ciencia suprema: genio, progreso, belleza, poder, dinero. El Hombre de las Proporciones Perfectas pone en primer plano tanto el número mágico como la ubicuidad orgánica de la vida real de la secuencia de Fibonacci. Transmutado en la forma de su amo, el Perro de las Proporciones Perfectas me ayuda a pensar en por qué esta figura eminentemente humanista no sirve para el tipo de altermundialización que busco con los compañeros mundanos en la forma en que sí lo hace el perro de Jim. La caricatura de Harris es graciosa, pero la risa no es suficiente. El perro de Leonardo es la especie compañera del tecnohumanismo y sus sueños de purificación y trascendencia. En lugar de eso quiero caminar con la variopinta multitud llamada el perro de Jim, donde las líneas definidas entre lo tradicional y lo moderno, lo orgánico y lo tecnológico, lo humano y lo no humano dan paso a los pliegues de la carne que figuras poderosas como los cyborgs y los perros que conozco significan y representan¹². Tal vez sea por eso que el perro de Jim es ahora el protector de pantalla en mi computadora.

«El perro de Leonardo da Vinci». Derechos de autor Sydney Harris, ScienceCartoonsPlus.com

Encuentros profesionales

Eso nos lleva a los encuentros más habituales entre perros y cyborgs, en los que su supuesta enemistad se pone en escena. La tira cómica dominical Bizarro de Dan Piraro, de 1990, captó a la perfección las reglas del enlace. Al recibir a los asistentes, el perrito plenarista de la Asociación Americana de Perritos Falderos señala la diapositiva iluminada de una computadora portátil abierta y entona solemne, «Damas y caballeros... ¡contemplen al enemigo!» El juego de palabras que a la vez une y separa perros falderos (lapdogs) y computadores portátiles (laptops) es maravilloso, y abre un mundo de preguntas. Alguien a quién le gustan mucho los perros podría preguntar en primer lugar cuál es la capacidad de los regazos humanos para sostener a un perro y a una computadora al mismo tiempo. Esa especie de pregunta tiende a surgir hacia el fin de la tarde si un ser humano sigue sentado frente a su computadora en la oficina de su casa y descuida sus obligaciones importantes como sacar a pasear al animal y este lo importuna yano-quedándose-en-el-suelo. Sin embargo, preguntas de mayor peso filosófico, si no de mayor urgencia práctica, surgen también en esta caricatura de Bizarro.

Derechos de autor Dan Piraro, King Features Syndicate

Las versiones modernas del humanismo y el posthumanismo por igual tienen sus raíces maestras en la serie de lo que Bruno Latour llama la Gran División entre lo que cuenta como naturaleza y como sociedad, como no-humano y como humano¹³.Originado en la Gran División, los Otros principales del Hombre están bien documentados en los registros ontológicos de las culturas occidentales pasadas y presentes y sus «publicaciones»: dioses, máquinas, animales, monstruos, bichos, mujeres, sirvientes y esclavos, y no ciudadanos en general. Por fuera del control de la razón ilustrada, por fuera de los aparatos de re-producción de la imagen sagrada de lo mismo, estos «otros» tienen una notable capacidad de producir pánico en los centros de poder y en la certidumbre de sí mismo. Los terrores se expresan por lo general en hiperfilias e hiperfobias, y no hay ejemplos más abundantes de esto que en el pánico surgido de la Gran División entre animales (perros falderos) y máquinas (computadores portátiles) a comienzos del siglo XXI de nuestra era.

Las tecnofilias y las tecnofobias compiten con las organofilias y las organofobias, y elegir un bando no es algo que se libre al azar. Si se ama la naturaleza orgánica, expresar amor por la tecnología lo vuelve a uno sospechoso. Si uno encuentra que los cyborgs son especies de monstruos prometedores, entonces es un aliado poco confiable en la lucha contra la destrucción de todo lo orgánico¹⁴. Personalmente me hicieron entender esto muy bien en un encuentro profesional, una maravillosa conferencia llamada «Tomarse a la naturaleza en serio», en 2001, en la que yo era conferencista. Me vi sometida a la fantasía de la violación pública de mi nombre en un panfleto distribuido por un pequeño grupo de activistas que se identificaban como profundamente ecologistas y anarquistas, porque, al parecer mi compromiso con los híbridos que combinaban lo orgánico y lo tecnológico me volvía peor que una investigadora de Monsanto, que al menos no dice estar aliada con el ecofeminismo. Me hace pensar incluso en los investigadores de Monsanto, que bien pueden tomarse en serio el feminismo ambientalista antirracista e imaginar cómo podrían crear alianzas con él. También estuve en presencia de muchos ecologistas y anarquistas comprometidos que no están involucrados con la acción o el análisis de la posición moralista e indiferente de mis abucheadores. Además de recordarme que soy una mujer (ver la Gran División anteriormente) –algo que el privilegio de clase y de raza ligado al estatus profesional pueden silenciar por largos periodos de tiempo –, este escenario de violación me recordó a la fuerza por qué busco hermanos en las formas fúngicas no arbóreas, de comunicación lateral del grupo queer que encuentra a los perritos falderos y a las computadoras portátiles en los mismos cómodos regazos.

En uno de los paneles de la conferencia, escuché a un hombre triste del público decir que la violación podría ser un instrumento legítimo contra quienes violan la tierra; parecía pesar que era una postura ecofeminista, para horror de los hombres y mujeres en la sala que sostenían esa posición política. Todas las personas de la sesión dijeron que el tipo era un poco peligroso y definitivamente una vergüenza política, pero que principalmente era un loco, en el sentido coloquial, si no en el clínico. Sin embargo, la calidad de pánico cuasisicótico de los comentarios amenazantes del hombre merece un poco de atención, por la manera en la que una persona radical muestra el lado oscuro de lo normal. En particular, este potencial violador en defensa de la madre tierra parece modelado por la fantasía cultural ordinaria sobre el excepcionalismo humano. Esta es la premisa de que la humanidad es la única que no forma parte del tejido de dependencias espaciales y temporales entre las especies. Así, ser humano es estar del lado opuesto a todos los demás en la Gran División y por ende tener miedo de –y estar encarnizadamente enamorado de – lo que asalta en medio de la noche. El hombre amenazante de la conferencia estaba bien adobado en la fantasía institucionalizada, que por mucho tiempo ha dominado Occidente, de que todo lo enteramente humano cayó del Edén, separado de la madre, en la esfera de lo artificial, desarraigado, alienado y por lo tanto libre. Para este hombre, la huida del profundo compromiso de su cultura con el excepcionalismo humano requería el arrebato unidireccional del otro lado de la división. Regresar a la madre es regresar a la naturaleza y ponerse contra el Hombre Destructor, abogando por la violación de las científicas de Monsanto, si están al alcance, o la de una conferencista feminista y ambientalista traidora, si se está en el lugar indicado.

Freud es nuestro gran teórico del pánico en la psique occidental, y dado el compromiso de Derrida por rastrear «todo el restablecimiento antropomórfico de la superioridad del orden humano sobre el orden animal, de la ley sobre lo viviente», él es mi guía en el enfoque a Freud en esta cuestión (Derrida, 2003, p. 138)¹⁵. Freud describió tres grandes heridas históricas al narcisismo primario del sujeto humano egocéntrico, que intenta mantener a raya el pánico mediante la fantasía del excepcionalismo humano. En primer lugar, es la herida copernicana que sacó la tierra misma, el hogar del hombre, del centro del cosmos y efectivamente allanó el camino para que ese cosmos se abriera de pronto a un universo de tiempos y espacios inhumanos, no teleológicos. La ciencia realizó ese corte que sacó a la tierra del centro. La segunda es la darwiniana, que puso al Homo sapiens firmemente en el mundo de otras criaturas, todas tratando de ganarse una vida terrenal y por ende evolucionando unos en relación con otros sin las certidumbres de señales de tránsito direccionales que culminen en el Hombre¹⁶. La ciencia también infligió esa cruel herida. La tercera es la freudiana, que planteó un inconsciente que deshacía la primacía de los procesos conscientes, incluyendo a la razón que reconfortaba al Hombre con su excelencia única, una vez más con terribles consecuencias para la teleología. La ciencia parece sostener ese sable también. Quiero agregar una cuarta herida, la informática o cyborgiana, que envuelve a la carne orgánica y tecnológica y por ende funde también esa Gran División.

¿Es de extrañar que en cada ciclo electoral de por medio la Junta Educativa de Kansas quiera que se saque esto de los textos de ciencias, incluso si casi toda la ciencia moderna tiene que desaparecer para lograr esa sutura de heridas desgarradas para la coherencia de un ser fantástico, pero bien dotado? Es notorio que, en la última década, los votantes de Kansas eligieran a opositores a la enseñanza de la evolución darwiniana para la junta estatal y luego los reemplazaran en la siguiente elección con lo que la prensa llama moderados (Bhattarcharjee, 2006, p. 743). Kansas no es la excepción; en 2006 representaba más de la mitad de la población general en Estados Unidos¹⁷. Freud sabía que el darwinismo no es moderado, y que también es una cosa buena. Vivir sin teleología y excepcionalismo humano es, en mi opinión, esencial para tener portátiles y perritos falderos en el mismo regazo. Más precisamente, estas heridas a la autocertidumbre son necesarias, si bien no son suficientes, para dejar de pronunciar la expresión en cualquier campo: «Damas y caballeros, ¡contemplen el enemigo!» En lugar de eso, quiero que mi gente, aquellos reunidos por cifras de afinidad mortal, regrese a ese viejo botón político de finales de la década de 1980, «Cyborgs para la supervivencia en la tierra», sumado a mi calcomanía más reciente de la revista Bark en el parachoques de mi auto, «Mi copiloto es un perro»¹⁸. Ambas criaturas se mueven por el mundo sobre el lomo del pez de Darwin¹⁹.

Ese cyborg y ese perro se unen en el siguiente encuentro profesional en estas introducciones. Hace unos cuantos años, Faye Ginsburg, una eminente antropóloga y cineasta y la hija de Benson Ginsburg, estudiante pionera de la conducta canina, me enviaron una caricatura de Warren Miller, de la edición del New Yorker, del 29 de marzo de 1993. La infancia de Faye había transcurrido con los lobos que su padre estudiaba en su laboratorio de la The University of Chicago y con los animales de los Laboratorios del Jackson Memorial en Bar Harbor, Maine, donde J. P. Scott y J. L. Fuller también realizaron sus famosas investigaciones sobre genética y conducta social canina desde finales de los cuarenta (Scott & Fuller, 1965)²⁰. En la caricatura, un miembro de una manada de lobos salvajes presenta a una visitante de la misma especie, que lleva un equipo de comunicaciones electrónicas, con todo y una antena para enviar y recibir datos, con las palabras, «La hallamos deambulado en las inmediaciones del bosque. Fue criada por científicos». Estudiosa de los medios autóctonos en una era digital, Faye Ginsburg se vio fácilmente atraída hacia la unión de la etnografía y la tecnología de la comunicación en la caricatura de Miller. Veterana desde niña en integrarse a la vida social de los lobos mediante rituales de presentaciones amables, fue triplemente aclamada. Ella se encuentra en mi grupo de parentesco también en la teoría feminista, y por ende no es sorpresa que yo también me vea en esa loba con el equipo de telecomunicaciones. Esa figura congrega a su gente mediante redes de amistad, historias animal-humanas, estudios de ciencia y tecnología, de antropología y etología, y el sentido del humor de The New Yorker.

“We found her wandering at the edge of the forest. She was raised by scientists.” Warren Miller, de CartoonBank.com. Derechos de autor, colección de The New Yorker, 1993. Todos los derechos reservados.

Esta loba hallada en las inmediaciones del bosque y criada por científicos representa la manera en que yo me veo en el mundo, es decir, como un organismo modelado por la biología de las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, que está saturado de ciencias y tecnologías de la información, una bióloga formada en esos discursos y una profesional de las humanidades y las ciencias sociales etnográficas. La formación en esas tres áreas es crucial para las preguntas que este texto formula sobre la mundanidad y el contacto a través de la diferencia. La loba hallada va al encuentro de otros lobos, pero no puede dar por sentado que será bien recibida. Debe ser presentada, y su extraño sistema de comunicaciones debe ser explicado. Ella trae ciencia y tecnología a ese bosque. Se acerca de buena manera a la manada de lobos, no la invade, y estos lobos decidirán su suerte.

Faye Ginsburg y el lobo Remus saludándose y jugando en el laboratorio de Benson Ginsburg, en The University of Chicago. Publicada en la revista Look, «Un lobo puede ser el mejor amigo de una chica», de Jack Star, 1963. Fotografía de Archie Lieberman. Colección de la revista Look, Biblioteca del Congreso, División de impresiones y fotografías, LC-L9-60-8812, fotograma 8.

Esta manada no es una fantasía romántica de lobos salvajes en medio de la naturaleza, sino un buen número de cánidos libres, despabilados, cosmopolitas y curiosos. El lobo mentor y anfitrión de la visitante es generoso, está dispuesto a perdonar cierto grado de ignorancia, pero depende de la visitante aprender acerca de sus nuevos conocidos. Si todo va bien, serán comensales juntos, especies compañeras y otros mutuamente significativos y conespecíficos. La científica-loba enviará datos de regreso, además de datos a los lobos del bosque. Esos encuentros configurarán naturoculturas para todos. Hay mucho en juego en esos encuentros, y los resultados no están garantizados. No hay garantía teleológica aquí, ni un final feliz o infeliz asegurado, en lo social, lo ecológico o lo científico. Lo único que hay es la oportunidad de avanzar juntos con cierta gracia. Las Grandes Divisiones animal/ humano, naturaleza/cultura, orgánico/técnico, y salvaje/doméstico se allanan en diferencias mundanas –de los tipos que tienen consecuencias y demandan respeto y respuesta– en lugar de elevarse a extremos sublimes y definitivos.

Especies compañeras

La señora Cayenne Pepper sigue colonizando todas mis células, un caso cierto de lo que la bióloga Lynn Margulis llamó simbiogénesis. Apuesto a que, si fuera a analizar su ADN, encontraría algunas potentes transfecciones entre nosotras. Su saliva debe tener los vectores virales. De seguro, los besos de su lengua han sido irresistibles. Aun cuando compartimos la ubicación en el filo de los vertebrados, habitamos no solo géneros diferentes y familias divergentes, sino también órdenes completamente distintos.

¿Cómo clasificamos las cosas? Cánido, homínido; mascota, profesora; perra, mujer; animal, humana; deportista, cuidadora. Una de nosotras tiene un microchip inyectado en la dermis del cuello como identificación; la otra tiene una licencia de conducir con fotografía de California. Una de nosotras tiene un registro escrito de sus ancestros por veinte generaciones; una de nosotras no conoce a sus bisabuelos. Una de nosotras, producto de una amplia mezcla genética, es llamada «pura sangre». Una de nosotras, igualmente producto de una amplia mezcla es llamada «blanca». Cada uno de estos nombres designa un discurso racial diferente, y ambas heredamos sus consecuencias en nuestra carne.

Una de nosotras está en la cúspide de la realización física, juvenil, encendida; la otra está llena de vida en edad madura. Y jugamos un deporte de equipo llamado agilidad en la misma tierra nativa expropiada donde los ancestros de Cayenne cuidaban sus ovejas. Esas ovejas fueron importadas de la economía pastoril colonial de Australia para abastecer la fiebre del oro de 1849 en California. En capas de historia, capas de biología, capas de naturocultura, la complejidad es la esencia de lo que buscamos. Somos tanto la descendencia sedienta de libertad de la conquista, productos de colonias de colonizadores blancos, saltando obstáculos y reptando por túneles en el campo de juego.

Estoy segura de que nuestros genomas son más parecidos de lo que deberían. Algún registro molecular de nuestro toque en los códigos de lo vivo dejará seguramente rastros en el mundo, sin importar que cada una seamos hembras silenciadas reproductivamente, una por edad y elección, la otra por cirugía no consultada. Su rápida y ágil lengua color rojo merlé de ovejera australiana ha limpiado los tejidos de mis amígdalas, con todos los receptores de mi sistema inmune. Quién sabe adónde mis receptores químicos llevaron sus mensajes o lo que ella tomó de mi sistema celular para diferenciarse y ligar lo exterior con lo interior.

Hemos tenido conversaciones prohibidas, hemos tenido interacción oral; estamos unidas en contar historia sobre historia únicamente con los hechos. Nos entrenamos mutuamente en actos de comunicación que a duras penas comprendemos. Somos, constitutivamente, especies compañeras. Nos construimos mutuamente, en la carne. La una significativa para la otra, en la diferencia específica, manifestamos en la carne una terrible infección evolutiva llamada amor. Este amor es una aberración histórica y un legado naturocultural (este fragmento está tomado de Donna Haraway, 2003, pp. 1-3)

En mi experiencia, cuando la gente oye el término especies compañeras, tiende a empezar a hablar de «animales de compañía», como perros, gatos, caballos, burros miniatura, peces tropicales, elegantes conejitos, tortugas bebé agonizantes, granjas de hormigas, loros, tarántulas en arnés y cerditos vietnamitas barrigones. Muchas de esas criaturas, lejos de ser la mayoría y ninguna sin historias culpables, encajan fácilmente en la categoría globalizada y flexible de los animales compañeros del siglo XXI. Los animales situados históricamente en relaciones de compañía con humanos igualmente situados son, por supuesto, actores importantes en Cuando las especies se encuentran. Pero la categoría «especies compañeras» es menos armónica y más ruidosa que eso. De hecho, considero que esa noción, que es menos una categoría que un indicador de un incesante «devenir-con» es una red que enriquece mucho más a sus habitantes que cualquiera de los posthumanismos en exposición después de la siempre postergada desaparición del hombre (o en referencia a ella)²¹. Nunca quise ser posthumana, ni posthumanista, más de lo que quise ser posfeminista. Para empezar, aún queda trabajo urgente por hacer en referencia a quiénes deben habitar las conflictivas categorías de mujer y hombre, adecuadamente pluralizadas, reformuladas y transformadas en una intersección constitutiva con otras diferencias asimétricas²². Fundamentalmente, sin embargo, son los patrones de relacionalidad y, en términos de Karen Barad, las intraacciones en muchas escalas de espacio-tiempo que deben repensarse, sin ir más allá de una categoría conflictiva por una peor aún, más susceptible de perder los estribos²³. Los compañeros no preceden su asociación; todo lo que es, es el fruto de devenir-con: esos son los mantras de las especies compañeras. Incluso el Oxford English Dictionary dice lo mismo. Atiborrándonos de etimología, degustaré mis palabras claves por sus sabores.

Compañero viene del latín cum panis, «con pan»²⁴. Los comensales en la mesa son compañeros. Los camaradas son compañeros políticos. Un compañero en contextos literarios es un vademécum o un manual, como el Libro guía de Oxford (Oxford Companion) para el vino o la poesía inglesa; tales compañeros ayudan a los lectores a consumir bien. Los socios de negocios y comerciales forman una compañía, un término que también se usa para el rango más bajo en una orden de caballeros, un huésped, un gremio medieval de artesanos, una flota de barcos mercantes, una división local de Niñas Exploradoras, un escuadrón del ejército, y coloquialmente para la Agencia Central de Inteligencia. Como verbo, acompañar es «asociarse, hacer compañía», con connotaciones sexuales y generativas siempre listas para hacer erupción.

Especies, como todas las palabras antiguas e importantes, es igualmente promiscua, pero en el registro visual más que en el gustativo. El latín specere se encuentra en la raíz de las cosas aquí, con sus tonos de «mirar» y «contemplar». Por lógica, especie hace referencia a una impresión mental o idea, que refuerza la noción de que ver y pensar son clones. Haciendo referencia a lo inexorablemente «específico» o particular y a una clase de individuos con las mismas características, especie contiene su propio opuesto de la forma más promisoria –o especial–. Los debates sobre si las especies son entes orgánicos terrenales o conveniencias taxonómicas son coextensivos con el discurso que llamamos «biología». La especie tiene que ver con la danza que enlaza al parentesco y la categoría. La capacidad de entrecruzarse reproductivamente es el requerimiento provisional para miembros de la misma especie biológica; todos esos transmisores laterales de genes, como las bacterias nunca han constituido muy buenas especies. También, las transferencias de genes mediadas por la biotecnología rehacen el parentesco y la clase a velocidades y patrones sin precedentes en la tierra, generando comensales en la mesa que no saben comer bien y que, a mi juicio, con frecuencia no deberían ser invitados en absoluto. Lo que está en juego es qué especies compañeras vivirán y morirán, cuáles deben vivir y morir, y cómo.

La palabra especie también estructura los discursos conservacionistas y ambientalistas, con su «especies en vía de extinción», que funciona de manera simultánea para ubicar el valor y para evocar la muerte y la extinción en formas familiares en las representaciones coloniales del indígena siempre en camino a la desaparición. El lazo discursivo entre lo colonizado, lo esclavizado, lo no ciudadano y lo animal – todos reducidos a un tipo, todos Otros al hombre racional, y todos esenciales a su brillante constitución– se encuentran en la base del racismo y florecen, letalmente, en las entrañas del humanismo. Tejido en ese lazo, en todas las categorías, está la responsabilidad putativa de la «mujer» que autodefine su responsabilidad con «la especie», pues esta hembra singular y tipológica se reduce a su función reproductiva. Fecunda, ella permanece afuera del territorio brillante del hombre aun cuando sea su canal. El rótulo de los afroamericanos en Estados Unidos como «especie en vía de extinción» hace palpable la animalización incesante que alimenta por igual la racialización liberal y conservadora. La especie apesta a raza y sexo; y dónde y cuándo las especies se encuentran, ese legado debe desenlazarse y se deben intentar mejores nudos de especies compañeras dentro, y entre, las diferencias. Relajando el dominio de las analogías que emanan del colapso de todos los otros del hombre en uno, las especies compañeras debe más bien aprender a vivir de manera interseccional²⁵.

Educada como católica romana, yo crecí sabiendo que la Presencia de Dios se encontraba en ambas «especies», la forma visible del pan y el vino. Símbolo y carne, visión y alimento, nunca se separaron de nuevo para mí luego de ver y tomar ese saludable alimento. La semiótica secular nunca se nutrió tan bien ni causó tanta indigestión. Ese hecho me preparó para aprender que las especies están relacionadas con las especias. Un tipo de átomo o molécula, la especie es también un compuesto que se usa en el embalsamamiento. «La especie» muchas veces significa la raza humana, a menos que se esté en sintonía con la ciencia ficción, donde abundan las especies²⁶. Sería un error asumir mucho sobre las especies antes de encontrarlas. Finalmente, llegamos al concepto de hierro, la «especie», estampado en la forma y la clase indicadas. Como compañía, especie también significa y representa riqueza. Recuerdo a Marx hablando sobre el oro, alerta a toda su basura y su brillo.

Volver a mirar de esta forma nos lleva a ver de nuevo, a respecere, al acto del respeto. Tener en alta estima, responder, devolver la mirada recíprocamente, notar, prestar atención, tener una consideración atenta por, estimar: todo está ligado al saludo amable, a constituir la polis, donde y cuando se unen las especies. Anudar compañeros y especies en el encuentro, en la consideración y el respeto, es entrar al mundo de devenir-con, donde quién y qué es precisamente lo que está en juego. En «Extremos alterados: los champiñones como especies compañeras» (Unruly Edges: Mushrooms as Companion Species), Anna Tsing escribe, «La naturaleza humana es una relación entre especies» (Tsing, s.f.; véase también Tsing, 2004, en especial el capítulo 5, “A History of Weediness”. Esa conciencia, en la expresión de Paul B. Preciado, promete una altermundialización. La interdependencia de las especies es el nombre del juego mundano en la tierra, y ese juego debe ser un juego de respuesta y respeto. Ese es el juego de las especies compañeras que aprenden a prestar atención. No se excluye mucho del juego necesario, ni de las tecnologías, el comercio, los organismos, paisajes, pueblos, prácticas. No soy una posthumanista; soy aquello en lo que me convierto con especies compañeras, las quienes y las cuales hacen un lío de las categorías al configurar el parentesco y la clase. Comensales queer en un acto mortal, sin duda.

¿Y si el filósofo respondiera? cuando los animales nos devuelven la mirada

«¿Y si el animal respondiera?» es el título que Derrida le dio a su conferencia de 1997 en la que siguió las huellas del antiguo escándalo filosófico de juzgar «al animal» como capaz de una mera reacción, como un animal-máquina. Se trata de un título maravilloso y de una pregunta crucial. Pienso que Derrida realizó un trabajo importante en esa conferencia y en la consiguiente publicación de su ensayo, pero algo curiosamente ausente ahí cobró mayor claridad en otra conferencia de la misma serie, traducida al español como El animal que luego estoy si(guien)do (una secuela) (Derrida, 2002)27. Él entendió que los animales reales le devuelven la mirada a los seres humanos reales; escribió ampliamente sobre un gato, su pequeña gata, que en un baño específico, en una mañana real, lo miraba de verdad. «El gato del que estoy hablando es un gato real, de verdad, créanme, una gatita. No es la figura de un gato. No entra sigilosamente a la habitación como una alegoría de todos los gatos sobre la tierra, los felinos que atraviesan mitos y religiones, literaturas y fábulas» (p. 374). Más aún, Derrida sabía que estaba en presencia de alguien, no de una máquina que reacciona. «Lo veo como este ser vivo irremplazable que un día entra en mi espacio, entra a este lugar donde puede encontrarme, verme, verme desnudo» (pp. 378-379). Él identificó que la pregunta clave no era si el gato podía «hablar», sino si es posible saber qué significa responder y cómo diferenciar una respuesta de una reacción, tanto para los seres humanos como para cualquier otra criatura. No cayó en la trampa de hacer que el subalterno hablara: «No sería cuestión de “devolverle el habla” a los animales, sino quizás de acceder a un pensamiento… que piensa en la ausencia de nombre como algo diferente a una privación» (p. 416). Sin embargo, tampoco consideró seriamente una forma alternativa de relación, una que corriera el riesgo de saber más sobre los gatos y cómo devolver la mirada, quizás incluso de manera científica, biológica, y por ende también filosófica e íntima.

Llegó justo al borde del respeto, del movimiento para respecere, pero se desvió del tema por su canon textual de la filosofía y la literatura occidentales, y por sus propias preocupaciones ligadas a estar desnudo frente a su gata. Él sabía que no hay desnudez entre los animales, que la preocupación era suya, aun cuando entendiera el fantástico encanto de imaginar que podía escribir palabras desnudas. De algún modo, en toda esa preocupación y añoranza, la gata nunca se oyó de nuevo en el largo ensayo dedicado al crimen contra los animales, perpetrado por las grandes Singularidades que separan al Animal y al Humano en el canon que Derrida leyó y releyó con tal pasión que nunca más podría ser leído igual²⁸. Para el lector, mi comunidad y yo estamos permanentemente en deuda con él.

Pero, con su gato, Derrida falló en cumplir una simple obligación de las especies compañeras; no tuvo curiosidad acerca de lo que el gato en realidad podría estar haciendo, sintiendo, pensando, o tal vez poniéndose a dispocisión para que él lo mirara aquella mañana. Derrida está entre los hombres más curiosos, entre los más comprometidos y disponibles de los filósofos para detectar lo que llama a la curiosidad, nutriendo en su lugar un vínculo y una interrupción generativa llamada respuesta. Derrida es increíblemente atento y humilde ante lo desconocido. Además, su profundo interés por los animales es parte de su práctica como filósofo. La evidencia textual es extensa. Lo que sucedió esa mañana, para mí, es una sorpresa justamente porque sé de lo que este filósofo es capaz. Por falta de curiosidad, él se perdió una posible invitación, una posible introducción a la alter-globalización. O bien, si sintió curiosidad al notar que su gato lo estaba mirando esa mañana, lo sedujo la tentación de la comunicación deconstructiva con un tipo de gesto crítico que él nunca hubiera permitido que lo detenga en sus lecturas canónicas filosóficas y sus prácticas de escritura.

Al rechazar el movimiento fácil y básicamente imperialista, aunque en general bien intencionado, de declarar poder ver desde el punto de vista del otro, Derrida criticó correctamente dos tipos de representaciones, la de aquellos que observan y escriben sobre animales reales sin nunca confrontarse con su mirada, y la de aquellos que se involucran con los animales sólo como figuras literarias y mitológicas (pp. 382-83). Él no se refirió a los etólogos y otros científicos que observan el comportamiento animal, pero en tanto estos se involucran con los animales como objetos de su visión, no como seres que pueden devolver la mirada y con los cuales su propia mirada se intersecta, con todo lo que eso implica, la misma crítica aplicaría. Pero, ¿por qué esa crítica es el fin de la discusión para Derrida?

¿Y si no todos los humanos occidentales que trabajan con animales se han negado al riesgo de la intersección de la mirada, incluso si en general tiene que ser elicitada con dificultad de las convenciones literarias represivas de las publicaciones científicas y las descripciones metodológicas? Esta no es una pregunta imposible; la literatura es extensa y se complementa con una cultura oral mucho más amplia entre biólogos, así como también otros, que se ganan la vida interactuando con animales. Algunos pensadores astutos que trabajan y juegan con animales científica y profesionalmente han discutido extensamente este tipo de cuestiones. Estoy dejando de lado todo el pensamiento filosófico que aparece en los modismos populares y las publicaciones, por no hablar de la totalidad de las personas pensando e interactuando con animales que no están formados por la así llamada filosofía occidental y el canon literario institucionalizados.

Un conocimiento afirmativo acerca de y con los animales puede ser posible, un conocimiento afirmativo bastante radical en tanto no está basado en las Grandes Divisiones. ¿Por qué Derrida no se preguntó, al menos en principio, si Gregory Bateson o Jane Goodall o Marc Bekoff o Barbara Smuts, o tantos otros, no se habían encontrado con la mirada de diversos animales vivos, y en respuesta se habían deconstruido y vuelto a construir a sí mismos y a su ciencia? Este tipo de conocimiento afirmativo puede ser incluso lo que Derrida reconocería como el saber finito y mortal que reconoce a «la ausencia del nombre como algo distinto a la privación». ¿Por qué Derrida no examina las prácticas de comunicación por fuera de las tecnologías de la escritura sobre las que él no sabe de qué modo hablar?

Al dejar de lado este interrogante, él no puede ir sino hacia la pregunta de Jeremy Bentham en su perspicaz reconocimiento de la mirada de su gato: «La primera pregunta decisiva será saber si los animales pueden sufrir… Una vez que este protocolo haya sido establecido, la formulación de esta pregunta cambia todo». (p. 396) Ni por un minuto negaría la importancia de la pregunta acerca del sufrimiento animal y su omisión criminal en los órdenes humanos, pero no pienso que esta sea la pregunta decisiva, la pregunta que subvierte el orden de las cosas, la que promete formas de alter-mundialización. La pregunta sobre el sufrimiento condujo a Derrida a la virtud de la piedad, que no es poca cosa. Pero cuánto más prometedoras son las preguntas, ¿Pueden los animales jugar? ¿O trabajar? O incluso, ¿puedo yo aprender a jugar con este gato? ¿Puedo yo, el filósofo, responder a una invitación o reconocerla cuando se me ofrece? ¿Y si trabajar y jugar, y no solo la piedad, fueran una posibilidad cuando la oportunidad de una mutua respuesta, sin nombres, se tomará en serio como una práctica cotidiana disponible para el filósofo y para la ciencia? ¿Y si una palabra posible para esto fuera la alegría? ¿Y si la pregunta acerca de cómo los animales se relacionan responsablemente a partir de la mirada los unos con los otros fuera el centro de atención para las personas? ¿Y si este fuera el interrogante, una vez que el protocolo fuera correctamente establecido, cuya forma cambia todo?²⁹ Mi suposición es que Derrida, el hombre en el baño, se preguntó por esto, pero Derrida el filósofo no supo cómo practicar este tipo de curiosidad aquella mañana con esta gata altamente visual.

De esta manera, como filósofo no supo nada más de, sobre y con el gato al final de esa mañana de lo que sabía al principio, sin importar cuánto mejor había comprendido el escandalo originario, así como los logros imperecederos de su legado textual. Responder de verdad a la respuesta del gato ante su presencia hubiera requerido unir ese canon filosófico rico pero fallido al riesgoso proyecto de preguntarse qué es lo que le importaba a ese gato en aquella mañana, qué significaban sus posturas físicas y su modo de mirar, y a qué lo estaban invitando, así como también leer lo que la gente que estudia a los gatos tenía para decir e involucrarse en el desarrollo del conocimiento de las semióticas de comportamiento tanto gato-gato como gato-humano del encuentro entre las especies. Esa curiosidad aplastada por la vergüenza no augura nada bueno para la autre-mondialisation. Sabiendo que en la mirada del gato había «una existencia que se resiste a ser conceptualizada», Derrida no «continuó existiendo como si nunca hubiera sido mirado», nunca interpelado, que es el aprendizaje fundamental de su tradición canónica (pp. 379- 383). A diferencia de Emmanuel Lévinas (1990), Derrida, hay que darle crédito, reconoció en su pequeño gato «la total alteridad del vecino» (2002, p. 380)³⁰. Incluso, en lugar de una escena primigenia del Hombre confrontando al Animal, Derrida nos ofreció la provocación de una mirada históricamente situada. Sin embargo, la vergüenza no es una respuesta adecuada a nuestro legado de historias multiespecie, incluso en su momento más brutal. Incluso si el gato no se convirtió en un símbolo de todos los gatos, la vergüenza del hombre desnudo se convierte rápidamente en la vergüenza del filósofo ante todos los animales. Esa figura dio como resultado un ensayo importante. «El animal nos mira, y estamos desnudos ante él. Tal vez allí comience el pensamiento» (p. 397).

Pero lo que sea que la gata haya estado haciendo, la completa desnudez frontal masculina de Derrida frente al Otro, que era tan de interés para su tradición filosófica, no tuvo consecuencias para la gata, excepto como la distracción que le impidió a su humano saludarla con amabilidad. Estoy preparada para creer que él no sabía cómo saludar a esta gata y comenzar cada mañana con una danza amable de respuesta mutua, o incluso si lo hizo, la encarnación de ese encuentro consciente no motivó su filosofía en público. Eso es una pena.

Para ayudarme, regreso a alguien que aprendió a devolver la mirada, así como también a reconocer que estaba siendo mirado, como una práctica central de su ciencia. Responder es respetar; la práctica de «devenir-con» teje de nuevo las fibras del ser de la científica. Barbara Smuts es ahora una bio-antropóloga de University of Michigan, pero como estudiante graduada de Stanford University en 1975, fue a la reserva ecológica de Gombe Stream en Tanzania a estudiar chimpancés. Después de ser secuestrada y rescatada en el turbulento nacionalismo y las políticas humanas anticoloniales de esa parte del mundo a mediados de 1970, terminó estudiando a los babuinos en Kenia para su doctorado (ver Smuts, 1985)³¹. Alrededor de 135 babuinos llamados las tropas de los Acantilados de Erburu vivían alrededor de una saliente rocosa en el Gran Valle del Rift cerca del Lago Naivasha. En una declaración maravillosa, Smuts escribe, «Al comienzo de mi estudio, los babuinos y yo definitivamente no nos mirabamos a los ojos» (Smuts, 2001, p. 295, otras referencias con número de página se encuentran entre paréntesis en el cuerpo del texto).

Ella quería acercarse tanto como fuera posible a los babuinos para recolectar datos que respondieran a sus preguntas de investigación; los monos querían alejarse todo lo posible de su presencia amenazante. Entrenada en convenciones de la ciencia objetiva, a Smuts le habían aconsejado que se mantuviera lo más neutral posible, que fuera como una roca, que no estuviera disponible, para que eventualmente los babuinos actuaran de forma natural, como si el ser humano que recolectaba datos no estuviera presente. Los científicos podían indagar, pero no ser indagados. Las personas podían preguntar si los babuinos eran o no sujetos sociales, o preguntar cualquier otra cosa llegado el caso, sin ningún riesgo ontológico para ellos mismos, excepto tal vez ser mordidos por un babuino encolerizado, o contraer una infección parasitaria grave, o para las epistemologías de sus culturas acerca de lo que se entiende por naturaleza y por cultura.

Junto con otros primatólogos que hablan, o escriben en revistas académicas, sobre cómo los animales llegan a aceptar la presencia de los científicos, Smuts reconoce que los babuinos no estaban impresionados por su acto maestro. Cuanto más la miraban, y cuanto más ella ignoraba sus miradas, más insatisfechos parecían. El progreso de lo que los científicos llaman «aclimatación» de los animales a lo que sería la no-presencia de los seres humanos fue dolorosamente lento. Era como si la única criatura para quien la científica supuestamente neutra era invisible fuera ella misma. Ignorar pautas sociales está lejos de ser un comportamiento social neutro. Imagino a los babuinos viendo a alguien fuera de categoría, no algo, y preguntándose si ese ser era o no era educable según los estándares de cortesía de los invitados. Los monos, en resumen, se preguntaban si la mujer era un buen sujeto social a la manera de un babuino común, con el cual uno podría darse cuenta de cómo establecer relaciones, ya fuera hostiles, neutrales o amistosas. La pregunta no era, ¿son los babuinos sujetos sociales? Si no, ¿es el ser humano un sujeto social? No ¿los babuinos tienen «rostro», sino si ¿los humanos lo tienen?

Smuts comenzó a ajustar sus acciones –y quién ella era – de acuerdo a las pautas semióticas de los babuinos dirigidas tanto hacia ella como entre ellos mismos. «En el proceso de ganar su confianza, cambié casi todo sobre mí, incluida mi forma de caminar y de sentarme, la forma de llevar mi cuerpo, y la forma en la que usaba mis ojos y mi voz. Estaba aprendiendo una forma completamente nueva de estar en el mundo –la forma de los babuinos… Estaba respondiendo a las pautas que los babuinos usaban para indicar sus emociones, sus motivos e intenciones los unos a los otros, y estaba aprendiendo gradualmente a devolverles esas señales.

Como resultado, en lugar de evitarme cuando me les acercaba, comenzaron a mirarme de un modo deliberadamente soez, que me hacía alejarme. Esto puede sonar como un cambio pequeño, pero en realidad señalaba un cambio profundo: de ser tratada como un objeto a ser reconocida como un sujeto con el cual podían comunicarse» (p. 295). En las palabras del filósofo, el ser humano había adquirido un rostro. El resultado había sido que los babuinos la trataban más y más como un ser social confiable que se retiraba cuando se le decía y con quien podían llevar adelante su vida de monos sin prestarle demasiada importancia a su presencia.

Habiendo adquirido estatus como una conocida casual de los babuinos y, a veces, hasta una amiga familiar, Smuts fue capaz de recolectar datos y obtener su doctorado. No cambió sus preguntas para estudiar interacciones babuinohumanas, sino que simplemente logró, a partir de un mutuo entendimiento entre el ser humano y los babuinos, llevar a cabo su proyecto. Si verdaderamente quería estudiar otra cosa que la forma en que los humanos se interponen, si realmente estaba interesada en los babuinos, Smuts tenía que establecer, no rehuir, una relación receptiva. «A partir de la aceptación de la presencia de los babuinos, expresé respeto, y respondiendo en los modos que aprendí de ellos, les comuniqué a los babuinos que mis intenciones eran benignas y que asumía que, del mismo modo, ellos tampoco querían lastimarme. Una vez que esto estuvo establecido con claridad en ambas direcciones, pudimos relajarnos en mutua compañía» (p. 297).

Al escribir acerca de estas introducciones a las sutilezas de la sociabilidad babuina, Smuts, dice «Los babuinos continuaron siendo ellos mismos, haciendo lo que siempre hacían en el mundo en que siempre habían vivido» (p. 295). En otras palabras, su lenguaje dejó a los babuinos en la naturaleza, donde el cambio sólo implica el tiempo de la evolución, y tal vez la crisis ecológica, y al ser humano en la historia, donde todo otro tipo de tiempos entran en juego. Aquí es donde pienso que Derrida y Smuts se necesitan. O tal vez es sólo mi monomanía de ubicar a los babuinos y a los humanos juntos en historias situadas, naturoculturas situadas, en las que los actores se vuelven quienes son en una danza de relaciones, no desde el comienzo, no ex nihilo, sino colmados de los patrones de sus herencias a veces comunes, a veces separadas tanto anteriores como laterales a este encuentro. Todos los bailarines son reconstituidos a partir de los patrones que representan. Las temporalidades de las especies compañeras incluyen todas las posibilidades que se activan en el devenir-con, incluyendo el peso heterogéneo del tiempo de la evolución para cada uno pero también los muchos otros ritmos del proceso conjunto. Si aprendiéramos a mirar bien, pienso que veríamos que los babuinos de los Acantilados de Eburru también se reconstituyeron, en forma babuina, a partir de haber mirado a esta joven mujer humana con un portapapeles. Las relaciones son la unidad más pequeña posible para el análisis³²; los patrones y actores son sus productos en constante desarrollo. Todo es extremadamente prosaico, inexorablemente mundano y exactamente como los mundos se hacen realidad³³.

Smuts misma sostiene una teoría muy similar a esta en «Conversaciones encarnadas con animales no-humanos», un resumen de 2006 sobre su estudio con los babuinos de los Acantilados de Eburru y una elaboración de las respuestas diarias, en constante negociación, entre ella y su perro Bahati (Smuts, 2007). En este estudio, Smuts se sorprende por las frecuentes recreaciones de rituales de saludo entre seres que se conocen bien, como los babuinos de la misma tropa, y como ella y Bahati. Los babuinos, sean amigos o no, se saludan unos a otros todo el tiempo y quiénes son está en constante devenir en estos rituales. Los rituales de saludo son flexibles y dinámicos, reorganizando el ritmo y los elementos del repertorio que los compañeros ya comparten o improvisan juntos. Smuts define el ritual de saludo como un tipo de comunicación encarnada que tiene lugar en la forma de patrones enredados, semióticos, superpuestos, somáticos, no como señales denotativas y discretas emitidas por individuos. Una comunicación encarnada es más como una danza que como una palabra. El flujo de cuerpos significativos en relación unos con otros en el tiempo –si son erráticos y nerviosos o llameantes y fluidos, si se mueven juntos en armonía o dolorosamente fuera de sincronía o de algún otro modo– comunica acerca de una relación, sobre la relación en sí, y los medios para darle otra forma a la relación y a quienes forman parte de ella³⁴. Gregory Bateson diría que esto es lo que la comunicación no lingüística entre mamíferos humanos y no humanos es esencialmente, comunicación acerca de una relación y los medios materiales y semióticos de relacionarse (Bateson, 1972). En palabras de Smuts, «Los cambios en el saludo son cambios en la relación» (p. 6). Aún más: «Con el lenguaje es posible decir mentiras y decir que alguien nos cae bien cuando en realidad no es cierto. Sin embargo, si las especulaciones anteriores son correctas, la interacción de cuerpos en proximidad tiende a decir la verdad» (p. 7).

Esta es una definición muy interesante de la verdad, una definición basada en la danza material o semiótica en la que los compañeros se encuentran, pero nadie depende de un nombre. Ese tiempo de verdad no conforma con facilidad a ninguna de las categorías heredadas de lo humano y lo no humano, la naturaleza y la cultura. Me gusta pensar que ese es uno de los tesoros para la cacería de Derrida «pensar en la ausencia del nombre como algo distinto a una privación». Sospecho que esta es una de las cosas que mis competidores y yo en el deporte canino-humano de la agilidad queremos decir cuando decimos que los perros son «honestos». Estoy segura de que no nos referimos a los cansadores argumentos filosóficos y lingüísticos acerca de si los perros pueden mentir y, si pueden, si mienten acerca de mentir. La verdad o la honestidad de la comunicación no lingüística encarnada depende de devolver la mirada y saludar a los otros significativos, una y otra vez. Este tipo de verdad u honestidad no es ningún tipo de fantástica autenticidad natural que solo los animales tienen mientras que los humanos están definidos por la feliz culpa de mentir denotativamente y de saberlo. Más bien, este decir la verdad es acerca de la danza cultural-natural constitutiva, teniendo en estima y siendo abiertos ante aquellos que nos devuelven recíprocamente la mirada. Siempre a los tumbos, este tipo de verdad tiene un futuro multiespecies. Respecere.

¿Devenir animal o el bowl número veintitrés?

El acto de volvernos disponibles los unos para los otros que constituye la danza de «devenir-con» no es intercambiable con la fantasía de la jauría de lobos del «devenir animal» de la famosa sección de Mil mesetas de Gilles Deleuze y Félix Guattari, «1730: Devenir-Intenso, Devenir-Animal, Devenir-Imperceptible» (Deleuze & Guattari, 1978, pp. 232-309)³⁵. Los lobos mundanos, prosaicos y vivientes no tienen nada que ver con ese tipo de jauría de lobos, como veremos al final de estas introducciones, cuando los perros, los lobos y las personas se vuelven disponibles los unos a los otros en la peligrosa mundanidad. Pero primero quiero explicar por qué la escritura en la que esperaba encontrar un aliado para las especies compañeras en su lugar me hizo estar más cerca de anunciar, «¡Damas y caballeros, cuidado con el enemigo!».

Quiero permanecer un momento con «Devenir-Intenso, Devenir-Animal, DevenirImperceptible», porque intenta con tanto ahínco llegar más allá de la Gran División entre los humanos y las demás criaturas para encontrar las ricas multiplicidades y topologías de un mundo interconectado, heterogéneo y antiteleológico. Quiero comprender por qué Deleuze y Guattari me enojan tanto cuando lo que queremos es algo similar. A pesar de lo mucho que amo otros momentos de Deleuze, en este pasaje encuentro poco más que el desprecio de los dos escritores por todo lo mundano y ordinario, y una profunda ausencia de curiosidad o respeto por los animales concretos, incluso cuando el proyecto antiedípico y anticapitalista de estos autores está plagado de referencias a diversos animales. Definitivamente, a la gatita de Derrida no se la invita a jugar en este encuentro. Ningún animal de este mundo miraría a estos autores dos veces, al menos no en la interpretación textual de este capítulo.

Mil mesetas es parte del trabajo sostenido de estos escritores de trabajar en contra del sujeto edípico monomaníaco, enorme e individualizado que está obsesionado con el padre y es letal para la cultura, la política y la filosofía. El pensamiento patrilineal, que ve en todo el mundo un árbol de filiaciones regido por la genealogía y la identidad, está en guerra con el pensamiento rizomático, que se abre a devenires no jerárquicos y al contagio. Hasta aquí, está todo bien. Deleuze y Guattari esbozan una rápida historia de las ideas europeas empezando por la historia natural del siglo XVIII (relaciones que se reconocen a partir de proporciones y semejanzas, series y estructuras), pasando por el evolucionismo (relaciones ordenadas a través de la descendencia y la filiación) y llega hasta los devenires (relaciones cuyo patrón es la «hechicería» o la alianza). «Devenir es siempre un orden diferente al de la filiación. Tiene que ver con la alianza» (p. 283). Lo normal y lo anormal rigen en el evolucionismo; la anomalía, lo que está por fuera de las reglas, se libera en las líneas de fuga de los devenires. «Las unidades molares» deben dejar lugar para «las multiplicidades moleculares». «Lo anómalo no es individual ni de la especie; sólo contiene afectos, infecciones, horror… un fenómeno adyacente» (pp. 244-45). Y después, «Oponemos la epidemia a la filiación, el contagio a la herencia, poblar por contagio a poblar por reproducción sexual, producción sexual. Los grupos, humanos y animales, proliferan por contagio, epidemias, campos de batalla, catástrofes… Todo lo que estamos diciendo es que los animales son manadas y que las manadas se forman, se desarrollan y proliferan por contagio… Cuando sea que haya multiplicidad, también se encontrará un individuo excepcional, y es con ese individuo que la alianza debe ocurrir para devenir-animal» (pp. 241-42). Esta es una filosofía de lo sublime, no de lo mundano, no del barro; devenir animal no es una autre-mondialisation.

En un pasaje anterior de Mil mesetas, Deleuze y Guattari hacen una crítica lúcida y maligna del análisis de Freud del famoso caso del Hombre Lobo, en el que la oposición del perro y el lobo me dieron la clave de cómo la red de asociaciones anómalas del devenir animal de D&G alimenta una serie de dicotomías primarias representadas por la oposición entre lo salvaje y lo doméstico. «Ese día el Hombre Lobo se levantó del sofá particularmente cansado. Sabía que Freud era un genio para pasar cerca de la verdad sin descubrirla y después llenar el vacío de asociaciones. Sabía que Freud no sabía nada sobre lobos, o el ano, llegado el caso. Lo único que Freud conocía era qué era un perro, y la cola de un perro» (p. 26) Esta burla es la primera de una multitud de oposiciones entre el perro y el lobo en Mil mesetas, que, tomadas todas juntas, son la ciénaga sintomática de cómo no tomarse a los animales mundanos –salvajes o domésticos –en serio. En honor a los famosos chows irascibles de Freud, que sin duda dormían en el piso durante las sesiones del Hombre Lobo, me preparo para continuar estudiando el poster El año nuevo chino del perro del artista David Goine: uno de los chow chows más hermosos que he visto³⁶. Indiferente a los encantos de una lengua azul púrpura, D&G sabían cómo patear al psicoanálisis donde le duele, pero no tenían buen ojo para la elegante curva de la cola de un buen chow, mucho menos aún para mirar al perro a los ojos.

Pero la oposición perro/lobo no es graciosa. D&G expresan su horror ante «los animales individuales, las mascotas familiares, los animales edípicos sentimentales, cada uno con su propia historia insignificante» que sólo invitaban a la regresión (p. 240) (Baker, 2000, pp. 102-34)³⁷. Todos los animales dignos son una manada; el resto son o bien mascotas burguesas o animales estáticos que simbolizan algún tipo de mito divino³⁸. La manada, o los animales del puro afecto, es intensa, no extensa, molecular y excepcional, no insignificante y molar –en resumen, una manada sublime de lobos. No creo que sea necesario decir que, en todo esto, no aprendemos nada sobre lobos propiamente dichos. Sé que D&G no se dispusieron a escribir un tratado biológico sino uno filosófico, psicoanalítico y literario que requería diferentes hábitos de lectura para el juego siempre no-mimético de la vida y la narrativa. Pero ninguna estrategia de lectura puede silenciar el desprecio por lo doméstico y lo ordinario en ese libro. Dejar atrás las trampas de la singularidad y la identidad es posible si no se lubrica el éxtasis sublime que linda con la intensidad del afecto del Futurismo Italiano de 1909. D&G continúan, «A cualquiera que le gustan los perros o los gatos es un tonto» (p. 240, cursivas en el original). No creo que aquí Deleuze esté pensando en el idiota de Dostoyevski, quien desacelera las cosas, y a quien ama Deleuze. D&G siguen: Freud sólo conoce al «perro en la perrera, al guaguau del analista». Nunca me he sentido más cerca de Freud. D&G van incluso más lejos en su desdén por lo cotidiano, lo ordinario, lo afectivo en pos de lo sublime. El Único, el que tenía un pacto con el demonio, la anomalía del hechicero, es al mismo tiempo la manada y el leviatán de Ahab en Moby Dick, el excepcional, no en el sentido de un animal competente y hábil en una red abierta con otros, sino en el sentido de lo que no tiene características ni ternura (p. 244) Desde el punto de vista de los mundos animales en los que habito, esto no es una buena carrera sino un mal viaje. Junto con los Beatles, necesito un poquito más de ayuda de mis amigos.

Los perritos domésticos y la gente que los quiere son la principal figura de lo abyecto para D&G, especialmente si esas personas son mujeres mayores, el arquetipo mismo del sentimental. «El Moby Dick de Ahab no es el gatito ni el perrito de una mujer mayor que lo honra y lo celebra. El devenir-tortuga de Lawrence no tiene nada que ver con una relación doméstica o sentimental… Pero la objeción se levanta contra Lawrence: “¡Tus tortugas no son reales!” Y el responde: “Es posible, pero mi devenir lo es,... especialmente si no tienes modo de juzgarlo, porque sólo eres un perrito doméstico» (p. 244). «Mi devenir» resulta increíblemente importante en esta teoría que se opone a las estructuras de individuación y sujeción. La mujer mayor que ama a los gatos y perros: esto es lo que deben vomitar aquellos que devendrán-animal. A pesar de la gran competencia, no estoy segura de poder encontrar una filosofía con una demostración más clara de misoginia, miedo a la vejez, falta de curiosidad por los animales y horror ante lo mundano de la carne, en este caso encubierta por la coartada de un proyecto antiedípico y anticapitalista. ¡Debe haber requerido cierto coraje hablar del devenir-mujer apenas unas páginas después! (pp. 291- 309)³⁹. Casi siento ganas de salir a conseguir un toy poodle para que sea mi próximo compañero de agilidad, conozco uno extraordinario que juega para la Copa del Mundo. Eso es excepcionalidad.

Es un alivio regresar de mis propios deseos de devenir-intensa en la agilidad de las competencias de la Copa Mundial al barro y al moho de mi propio mundo doméstico, dónde mi alma biológica viaja con el lobo encontrado cerca del borde del bosque que fue criado por científicos. Tantas formas de relación no arborescentes pueden ser encontradas en estos no-siempre-salubres fluidos viscosos de las anomalías rizomáticas de Deleuze y Guattari. Cuando juego en el barro valoro mucho Mil mesetas. Las especies compañeras son familiares de figuras de parentesco y relación con formas raras en las que la descendencia arborescente llega tarde al juego de los cuerpos y nunca está completamente a cargo de la acción material y semiótica. En su controvertida teoría sobre Adquisición de genomas, Lynn Margulis junto a su hijo y colaborador, Dorion Sagan, me dan el sustento y las figuras necesarias para entender a sus comensales (Margulis & Sagan, 2002).

Leyendo a Margulis a través de los años, me da la sensación de que ella cree que todo lo interesante en este mundo sucede entre bacterias y todo lo demás es sólo una elaboración, que por supuesto incluye a las manadas de lobos. Las bacterias llevan y traen genes todo el tiempo y no se resuelven en especies bien determinadas, dándole al taxonomista o bien un momento de éxtasis o bien un dolor de cabeza. «La fuerza creativa de la simbiosis produce células eucariotas a partir de la bacteria. Así, los organismos más grandes –hongos, animales y plantas– se originan simbiogenéticamente. Pero la creación novedosa a través de la simbiosis no termina con la evolución de células nucleadas más primitivas. La simbiosis está en todas partes» (pp. 55-56). Margulis y Sagan dan ejemplos de los arrecifes de coral del Pacífico, los pulpos y sus simbiontes luminosos, los líquenes de Nueva Inglaterra, la leche de las vacas, y de las plantas de hormigas de Nueva Guinea, entre otros. La historia básica es sencilla: las formas de vida cada vez más complejas son el resultado continuo de los actos de asociación cada vez más intrincados y multidireccionales de y con otras formas de vida. Para ganarse la vida, las criaturas comen criaturas, pero sólo pueden digerirse unos a otros de manera parcial. Bastante indigestión, por no decir excreción, es el resultado natural, parte del cual es el vehículo de nuevos patrones complejos de uno y muchos en enredada asociación. Parte de esa indigestión y anulación no son otra cosa que recordatorios ácidos de nuestra mortalidad que se vuelven vívidos en la experiencia del dolor y el colapso sistémico, desde los más bajos hasta los más eminentes seres entre nosotros. Los organismos son ecosistemas de genomas, consorcios, comunidades, cenas parcialmente digeridas, formaciones fronterizas mortales. Incluso los perritos falderos y las señoras viejas y gordas en las calles de las ciudades son formaciones fronterizas; estudiarlos «ecológicamente» lo demostraría.

Comerse los unos a los otros y desarrollar indigestión es la única práctica de fusión transformativa; las criaturas vivientes forman consorcios en una mezcla barroca de inter e intra-acciones. Margulis y Sagan lo dicen con más elocuencia cuando escriben que ser un organismo es ser el fruto de «cooptar extraños, involucrarse y rodearse de otros en genomas incluso más complejos y mestizos… La adquisición del otro en reproducción, del microbio y del genoma, no es una mera presentación. La atracción, la fusión, la incorporación, la cohabitación, la recombinación –tanto permanentes como cíclicas– y otras formas prohibidas de la pareja, son la principal fuente de las variaciones faltantes de Darwin» (p. 205). El significado de la simbiogénesis es unirnos completamente. La forma y la temporalidad de la vida en la tierra son más como un consorcio líquido-cristal que se pliega en sí mismo una y otra vez que como un árbol con muchas ramas. Las identidades ordinarias emergen y son celebradas, pero siempre permanecen en una red relacional abierta a pasados, presente y futuros no-euclídeos. Lo ordinario es una danza barrosa entre múltiples compañeras, produciendo formas e involucrando especies. Son tortugas hasta abajo; compañeros que no preexisten, son intra-acciones constitutivas en cada pliegue de tiempo y espacio⁴⁰. Son los contagios y las infecciones que hieren el narcisismo primario de aquellos que todavía sueñan con el excepcionalismo humano. Son también la improvisación que le da sentido al «devenir-con» de las especies compañeras en las naturoculturas. Cum panis, comensales, a quiénes mirar y quienes devuelven la mirada, colaborar con: esos son los nombres de mi juego.

Un aspecto del planteamiento de Margulis y Sagan resulta innecesariamente difícil de digerir para las especies compañeras, sin embargo, una teoría más fácil de asimilar se está cocinando. En oposición a las muchas teorías mecánicas del organismo, Margulis ha estado comprometida por mucho tiempo ya con la noción de autopoiesis. La autopoiesis es auto-constitutiva, en dónde las entidades que se mantienen a sí mismas (la célula, la unidad biológica más pequeña) desarrollan y sostienen su propia forma, haciendo uso de los flujos envolventes de la energía y la materia⁴¹. En este caso, creo que Margulis estaría mejor con Deleuze y Guattari, cuyo mundo no se construyó en unidades autorreferenciales complejas de diferenciación o en sistemas Gaia, cibernéticos o de otro tipo, pero construidos en un tipo diferente de «tortugas hasta abajo», figurando inexorables otredades atadas a entidades referenciales nunca completamente ligadas ni autoreferenciales. Aprendo de la crítica que hace el biólogo del desarrollo Scott Gilbert a la autopoiesis por su énfasis en los sistemas autoconstruidos y auto-mantenidos, cerrados excepto por los flujos nutritivos de la materia y la energía. Gilbert subraya que nada se hace a sí mismo en el mundo biológico, sino más bien que la inducción recíproca en y entre las criaturas siempre-enproceso se ramifica a través del espacio y el tiempo en escalas tanto grandes como pequeñas, en cascadas de inter e intra-acción. En la embriología, Gilbert llama a esto «epigénesis interespecie»⁴² Gilbert escribe: «Creo que las ideas que Lynn [Margulis] y yo tenemos son similares; simplemente ella se estaba enfocando en adultos y yo quería extender el concepto (porque creo que la ciencia permite que sea extendido completamente) a los embriones. Creo que la co-construcción embriónica de los cuerpos físicos tiene más implicaciones porque significa que “nunca” fuimos individuales». Como Margulis y Sagan, Gilbert resalta que la célula (no el genoma) es la unidad más pequeña de estructura y funcionamiento en el mundo biológico, y argumenta que «el campo morfogenético puede ser visto como una unidad mayor de la ontogenética y el cambio evolutivo»⁴³.

En la lectura, el acercamiento de Gilbert no es una teoría de sistemas holística en el mismo sentido que la de Margulis y Sagan, y sus argumentos fractales de «tortugas hasta abajo» no proponen una unidad auto-referencial de diferenciación. Dicha unidad hace trampa en la pila de las tortugas, ya sea hacia arriba o hacia abajo. El ingeniero de software Rusten Hogness sugiere que el término turtles all the way down [tortugas hasta abajo] puede expresar el tipo de recursividad de Gilbert⁴⁴.

Creo que para Gilbert el sustantivo diferenciación es siempre un verbo, dentro del cual juegan los nudos morales de la diferencia parcialmente estructurada. Desde mi punto de vista, la simbiogénesis de Margulis y Sagan no es realmente compatible con su teoría de la autopoiesis, y la alternativa no es una teoría aditiva mecánica sino profundizar aún más en la diferenciación⁴⁵. Un lindo detalle es que Gilbert y sus estudiantes trabajan en la embriogénesis de las tortugas literalmente, estudiando las inducciones y las migraciones celulares que resultan del plastrón en la superficie del vientre de las tortugas. En efecto, capas de tortuga.

Todo esto nos lleva a la práctica de la etóloga Thelma Rowell de poner veintitrés cuencos en su corral de Lancashire cuando sólo tiene veintidós ovejas que alimentar. Sus ovejas soay masticaban pasto en las colinas durante casi todo el día, formando sus propios grupos sociales sin demasiada interferencia. Dicha libertad es un acto revolucionario entre los criadores de ovejas, que les sustraen virtualmente toda decisión a sus ovejas hasta que razas enteras pierden su capacidad de encontrar su forma de vida sin la arrogante supervisión humana. Las ovejas empoderadas de Rowell, pertenecientes a una, así llamada raza primitiva, recalcitrante a la estandarización de la industria de la carne y al comportamiento arruinado, le han suscitado muchos interrogantes, en particular mostrándole que incluso las ovejas domesticadas tienen vidas sociales y habilidades tan complejas como las de los babuinos y otros monos que había estudiado a través de las décadas. Estas ovejas, que probablemente sean las descendientes de una población de ovejas silvestres introducidas en las islas de Soay en el archipiélago de St. Kilda, son hoy en día materia de estudio de las sociedades que estudian especies raras en el Reino Unido y los Estados Unidos⁴⁶.

Por su interés en asuntos importantes como los índices de conversión de alimento, las publicaciones científicas que estudian a las ovejas con un énfasis en la agroindustria rechazaron escandalizadas los primeros artículos de Rowell sobre grupos de carneros salvajes cuando ella los envió (los manuscritos, no las ovejas) para publicación. Pero los buenos científicos tiene un modo de minimizar los prejuicios con preguntas cambiadas y datos bonitos, que en algunos casos resulta (Rowell & Rowell, 1993)⁴⁷. Las ovejas escocesas de cara negra de montaña, las vecinas ovinas de Rowell más numerosas en Lancashire, y las ovejas Dorset de cara blanca de las tierras bajas, sobretodo de los English Downs, parecen haber olvidado cómo testimoniar sobre la competencia ovina. Ellas y sus equivalentes alrededor del mundo son los tipos de óvidos más familiares para los expertos ovinos que evalúan artículos para revistas académicas –al menos en las revistas en las que las ovejas aparecen generalmente, eso es, no en las revistas de ecología del comportamiento, biología integradora y revistas de evolución en las cuales las especies no domésticas suelen ser el foco de atención «natural». Pero en el contexto de las prácticas de ganadería y agricultura que llevaron los agronegocios globales de hoy en día, tal vez a esos ovinos «domésticos» que comen como máquinas, rara vez se les hace una pregunta interesante. Sin que su gente los descubra, y por lo tanto sin ninguna experiencia de volverse disponibles los unos a los otros, estas ovejas jamás «devienen-con» un científico curioso.

Hay una característica encantadoramente literal en colaborar con Rowell y sus ovejas. Rowell trae a sus competentes ovejas al corral casi todos los días para poder hacerles algunas preguntas más mientras comen. Allí, las veintidós ovejas encuentran veintitrés cuencos distribuidos por el corral. Ese prosaico cuenco número veintitrés está abierto⁴⁸, el espacio de lo que aún no es y puede que llegue o nunca llegue a ser; es un estar disponible a la eventualidad, es pedirle a las ovejas y a los científicos que sean lúcidos en sus intercambios a través de hacer posible que algo inesperado suceda. Rowell practica la piedad y la virtud de la cortesía mundana –no un amable arte particular– con sus colegas y sus ovejas, del mismo modo que solía hacer con sus primates. «Una investigación interesante es una investigación que investiga las condiciones que hacen que algo sea interesante» (Despret, 2006, p. 363)⁴⁹. Tener un cuenco que siempre está desocupado provee un lugar extra a donde ir para cualquier oveja desplazada por sus compañeros bovinos socialmente asertivos. La competencia es muy fácil de ver; observarlas comer es tan inmediato y de tanto interés para los granjeros. ¿Qué más puede estar pasando? ¿Puede que lo que no es tan fácil de aprender a ver sea lo más importante para la vida diaria de las ovejas y sus historias evolutivas? ¿Puede ser que repensar la historia de la depredación y las inteligentes predilecciones de la presa nos diga algo sorprendente e importante sobre los mundos ovinos incluso en las colinas Lancashire, o en las islas de la costa escocesa, donde no se han visto lobos en siglos?

Siempre con una alerta disidente ante la complejidad de los detalles en lugar de ante los grandes pronunciamientos, Rowell a menudo desconcertaba a sus colegas humanos cuando estudiaba monos, comenzado sus informes con los babuinos de los bosques de Uganda que no actuaban de acuerdo a lo esperado de su especie (Rowell, 1966; 1972)⁵⁰. Rowell está entre las personas con opiniones más satisfactorias, basadas en la evidencia empírica, teóricamente espabiladas y generosamente anti-ideológicas que conozco. Al margen de su apasionado interés por las ovejas, ver su amor evidente por los escandalosos pavos machos y adolescentes en su granja de Lancashire en 2003, a quienes amenazaba con sacrificar por su mal comportamiento sin ninguna convicción⁵¹, me mostró mucho acerca de su trato hacia sus incautos colegas humanos y los obstinados animales que ha estudiado durante toda su vida. Como enfatiza Vinciane Despret en su estudio, Rowell plantea preguntas acerca de las relaciones colectivas tanto con ovejas como con personas: «¿Preferimos vivir con ovejas predecibles o con ovejas que nos sorprenden y enriquecen el significado de lo que entendemos por “ser social”?» (Despret, 2006, p. 367). Esta es una pregunta mundana fundamental, o cómo mi colega Isabelle Stengers la llamaría, una pregunta cosmopolítica, en la cual «el cosmos se refiere a lo desconocido, que está constituido por estos múltiples mundos divergentes, y a las articulaciones de las que eventualmente podrían ser capaces, en oposición a la tentación de una paz que busca ser definitiva» (Stengers, 2005, p. 995; 2003; 1997; la visión de Stengers sobre cosmopolítica es introducida de forma más exhaustiva en el capítulo 3, “Sharing Suffering”). Al almorzar con Rowell, de casi sesenta y cinco años, y su querido perro viejo, que ya no pastorea, en la cocina de su granja, entre papeles científicos y libros heterogéneos, mi potencial existencia como etnógrafa sintió claramente que la regresión edípica no estaba en el menú entre las especies compañeras. ¡Guau!

Historias vivientes de las zonas de contacto: las huellas del lobo ¿A quién y qué toco cuando toco a mi perro? ¿De qué manera «devenir-con» es una práctica de devenir mundano? Cuando las especies se encuentran, la pregunta acerca de cómo se heredan las historias se vuelve inminente, y se pone en juego llevarnos bien entre todos. Como vivo con perros, me atraen los nudos multiespecie que se atan y se vuelven a atar con la acción recíproca. Mi premisa es que el tacto ramifica y le da forma a la responsabilidad. La responsabilidad, preocuparse por, ser afectado por, e ingresar en la responsabilidad no son abstracciones éticas; estas cuestiones mundanas y prosaicas son el resultado de colaborar unos con otros⁵². El tacto no empequeñece; salpica a quienes participan de él con espacios de apego para crear mundos. El tacto, la consideración, devolver la mirada, devenir-con –nos hacen responsables, en formas impredecibles, de los mundos que se constituyen–. En el tacto y la consideración, los compañeros, les guste o no, entran en el barro mestizo que llena nuestros cuerpos con todo aquello que produjo ese contacto. El tacto y la consideración tiene consecuencias. Por eso, las introducciones de este capítulo terminan con tres enlazamientos de especies de compañía –lobos, perros, seres humanos, y más– en tres lugares donde la autre-mondialisation está en juego: Sudáfrica, los Altos de Golán en Siria y la campiña de los Alpes franceses.

En los parques «sin correa» de Santa Cruz, California, que frecuento, a menudo la gente alardea de que sus grandes perros criollos, de orejas puntiagudas, parecidos a un pastor alemán, son «cruza con lobo». A veces estos humanos afirman estar seguros de esto, pero la mayoría del tiempo se contentan con tener una historia que hace que sus perros parezcan especiales, más cercanos a sus históricos parientes salvajes. Encuentro que estas especulaciones genealógicas son altamente improbables en la mayoría de los casos, en parte porque no es fácil tener a mano un lobo con el cual un perro esté dispuesto a aparearse, y en parte por el mismo agnosticismo con el cual todos mis informantes perrunos y yo saludamos la identificación de cualquier perro grande y negro de procedencia desconocida como una «mezcla de labrador y retriver». De todos modos, sé que existen los híbridos de perro y lobo en contextos salvajes, y que mis perros hayan jugado con algunos especímenes moteados que se proclaman parte de esa hibridación, me involucra en una red de empatía. La empatía significa convertirse en un sujeto que tiene la inquietante obligación de la curiosidad, que requiere saber más al final del día que al comienzo. Aprender algo de biología sobre el comportamiento de los híbridos de perro y lobo parecía ser el mínimo requerimiento. Uno de los lugares a los que eso me condujo, a través de un artículo de Robyn Dixon en Los Angeles Times del 14 de octubre de 2004, «Lobos huérfanos enfrentan un futuro desolador», fue al santuario de lobos Tsitsikamma en la costa sur de Sudáfrica cerca del pueblo de Storm River⁵³.

Durante la segregación racial, en experimentos cuasi-secretos, los científicos que servían en el Estado blanco importaron lobos grises de Norte América en un intento de engendrar un perro de ataque que tuviera la inteligencia, el vigor y el sentido del olfato de un lobo para rastrear a los «insurgentes» de las duras zonas fronterizas. Pero los aparatos de seguridad científica de la Iniciativa de cría de Roode Plaat encontraron que, para su decepción, los híbridos de lobo y perro era perros de ataque particularmente malos, no por su agresividad y su impredecibilidad (dos cuestiones sobre la hibridación ampliamente discutidas en la literatura general), sino porque, además de ser difíciles de entrenar, los perros-lobos generalmente no les hacían caso a sus líderes humanos y fracasaban en tomar la iniciativa cuando se les ordenaba hacerlo en las operaciones de contrainsurgencia o las patrullas de policía. Los lobos, miembros de una especie en peligro de extinción en gran parte de Norteamérica, fracasaron en el proyecto de convertirse en inmigrantes de raza mezclada de un Estado de segregación social que intentaba reforzar la pureza racial.

Tras el fin de la segregación racial, tanto los lobos como los híbridos se convirtieron una vez más en significantes de la seguridad, mientras la gente que temía por su seguridad personal, en la proliferación de los discursos racializados sobre la criminalidad rampante de Sudáfrica, participaba en la comercialización de animales, mediada enérgicamente por periódicos e Internet. El resultado predecible ha sido miles de animales que no han podido ser «repatriados» a su continente de origen. Categóricamente «impuros» tanto desde un punto de vista epidemiológico como genético, estos cánidos entran en la categoría cultural de los «vagabundos» desechables, o en términos ecológicos de los «sin nicho». Al nuevo Estado no podría importarle menos lo que les suceda a estas herramientas animadas de un régimen racista previo. Una especie de aparato de rescate y santuario, financiado por donantes ricos y de la clase media, la mayoría gente blanca, conocida a nivel global por los amantes de los perros, ayuda como puede. Esta no es una verdad honorable y un proceso de reconciliación que intenta cumplir las obligaciones socialmente reconocidas hacia estos no-humanos forzados a «devenir-con» un aparato de Estado científico y racial. La práctica de los santuarios son caridades privadas dirigidas a los no-humanos a quienes la mayoría de las personas preferiría asesinar (¿sacrificar?¿hay algún término para una «buena muerte» en este caso?) en una nación en la cual la miseria económica humana sin solucionar es aún inmensa. Aún más, estos santuarios sólo aceptan «lobos puros», aunque sólo alrededor de doscientos cánidos habrían pasado el examen de 2004 en Sudáfrica, y no existen recursos para las posibles decenas de miles de híbridos que enfrentan, como anunciaba el título del artículo en el periódico, «un futuro desolador».

Entonces, ¿qué hemos heredado todos los que hemos tocado y hemos sido tocados por esta historia? Una breve lista incluye los discursos raciales endémicos a la historia tanto de la biología como de la nación; la colisión de los mundos de las especies en peligro de extinción, con sus aparatos de conservación y los discursos de seguridad del mundo, con sus aparatos de criminalidad y terrorismo, las vidas y muertes propiamente dichas de los humanos y animales diferencialmente situados formados por estos nudos; combatiendo narrativas populares y profesionales sobre los lobos y los perros, y sus consecuencias acerca de quién vive y quién muere, y cómo; las historias de las organizaciones del bienestar social humano y del bienestar animal tomadas en forma conjunta; los aparatos de financiación saturados por discursos de clase de los mundos animales-humanos públicos y privados; el desarrollo de las categorías que los contienen, humanos y animales, quiénes son prescindibles y quienes deben morir; la inextricable conexión entre Norteamérica y Sudáfrica en todos estos asuntos; y las historias y prácticas concretas que continúan produciendo híbridos lobo-perro en vínculos insostenibles, incluso en un parque para perros en la playa de Santa Cruz, California. La curiosidad lo hunde a uno en un barro espeso, pero creo que ese es el tipo de «devolver la mirada» y «devenircon-compañeros» que importa para que construir una autre-mondialisation se vuelva más probable.

Ir a los Altos de Golán después de correr con los lobos en Sudáfrica no es una actividad sosegada. Uno de los entrelazamientos de especies compañeras más improbables en los que me imaginé estar involucrada fue uno que en el 2004 tenía como protagonistas a vaqueros israelíes en la ocupación del territorio sirio montando caballos de kibbutz para conducir a su ganado de estilo europeo entre las ruinas de los pueblos sirios y las bases militares. Todo lo que tengo es una instantánea, en un artículo de periódico en medio del desarrollo de una historia compleja, sangrienta y trágica (Bennet, 2004)⁵⁴. La instantánea fue suficiente para modificar mi sentido del tacto al jugar con mis perros. El primer kibbutz dedicado a la cría de ganado se fundó poco después de 1967; para 2004 alrededor de diecisiete mil israelíes en treinta y tres asentamientos de varios tipos ocupaban un territorio que aguardaba su retiro por un tratado de paz con Siria en constante desvanecimiento. Mientras aprendían sus nuevas habilidades, los rancheros neófitos compartían la tierra con la milicia israelí y sus tanques. Los campos minados aún representan una amenaza para el ganado, los caballos y las personas, y los campos de práctica de tiro compiten con los campos de pastoreo. El ganado está resguardado de los ingeniosos lobos sirios, por no mencionar a la gente siria que periódicamente está repatriando ganado, por grandes perros guardianes blancos llamados perros Akbash turcos. ¡Turquía sí tiene un rol en el medio oriente! Con los perros guardianes, los rancheros no le disparan a los lobos. En el artículo del Times no decía nada sobre si les disparaban o no a los «ladrones de ganado» sirios. Después de la expulsión de los aldeanos sirios, los israelíes se hicieron cargo de un ganado pequeño, nervudo, con capacidades similares a las de las ovejas no-ovinas de Rowell, y resistentes a las enfermedades locales transmitidas por las garrapatas. El ganado europeo que se importó y reemplazó a las supuestas bestias sirias pre-modernas no tenía ninguna de estas características. En 1990, los rancheros israelíes trajeron perros guardianes en respuesta al gran número de lobos grises, cuyos números en los Altos de Golán había crecido significativamente después de que la derrota de Siria en 1967 redujera la presión que los aldeanos árabes ejercía sobre ellos.

Los perros Akbash fueron el toque prosaico que hizo que la historia en el periódico suscitará más que un simple interés pasajero por el gran lienzo plagado de peligrosas naturoculturas y guerra en el Medio Oriente. Yo era del tipo «buen humano» para Willem, el perro guardián de ganado de los Pirineos que trabajaba en la tierra que mi familia tenía, junto a un amigo, en California. Willem, su humana Susan y los criadores de Willen y compañeros de activismo de salud y genética de Susan en la tierra de los perros son los grandes informantes de este libro. Los humanos guardianes de Willem son astutos participantes en las naturoculturas acaloradamente disputadas entre perro-lobo-ranchero-herbívoromedioambientalista-cazador de la región norte de las Montañas Rocosas en Estados Unidos. Willem y mi perra Cayenne jugaron juntos cuando eran cachorros contribuyendo a la alegría del mundo⁵⁵. Esto es todo bastante menor y poco excepcional– no lo suficiente «línea de fuga» como para deleitar a Deleuze y Guattari. Pero fue suficiente para despertar mi curiosidad, tal vez la nuestra, sobre las políticas naturoculturales de los lobos, los perros, el ganado, las garrapatas, los agentes patógenos, los tanques, los campos minados, los soldados, los refugiados, los ladrones de ganado y los colonizadores que se convirtieron en rancheros al estilo vaquero en todavía un poco más de tierra vuelta frontera por la guerra, la expulsión, la ocupación, la historia de los genocidios y las ramificaciones de la inseguridad alrededor suyo. No hay ningún final feliz que ofrecer, ninguna conclusión para estos entrelazamientos, sólo un crudo recordatorio de que en cualquier lugar donde uno mire hay lobos y perros aguardando para guiarnos hacia mundos disputados. «La encontramos en las afueras de la ciudad, la habían criado los lobos». Como su prima inmigrada del bosque, esta loba usaba un paquete de comunicaciones familiar en el desarrollo de tecnologías militares de comando, control, comunicación e inteligencia.

Por supuesto, para la primera década del nuevo milenio, podría ser que este tipo de telecomunicaciones fuera equipo ordinario para las personas que caminan diariamente en las montañas, y aquí es donde estas introducciones terminarán, pero con la palabra escrita en lugar de un sistema de GPS personal situando al caminante. En 2005, la primatóloga Allison Jolly, al tanto de las pasiones de mi perra guardiana, me envió un panfleto que había recogido durante una caminata con su familia a través de los Alpes franceses. El panfleto estaba en italiano, francés e inglés, separándose desde el comienzo de las guías monolingües para excursiones de montaña en los Estados Unidos. Los senderos transnacionales a través de los Alpes y los esperados excursionistas urbanos, ociosos e internacionales estaban vivamente presentes en los caminos. En la portada había un perro guardián de los Pirineos, atento y reposado, acompañado por el texto: «Un anuncio importante para caminantes y montañistas [del otro lado, “Promeneurs, Randonneurs”, etc.]: en el curso de su caminata, puede que encuentren perros guardianes locales. Se trata de grandes perros blancos cuya tarea es resguardar a los rebaños».

Estamos asistiendo a la reinvención de las economías pastoriles-turísticas conectando viajantes humanos de a pie, carne y nichos de mercado de fibra que son complejos tanto local como globalmente, restituyendo proyectos de ecología y herencia cultural de la Unión Europea, pastores, rebaños, perros, lobos, osos y linces. La restitución de predadores previamente extirpados es una de las historias principales de las políticas medioambientales y la biología internacionales. Algunos de los animales habían sido intencionalmente reintroducidos después de intensos programas de cría en cautiverio o sido trasplantados desde países menos desarrollados del ex círculo soviético, donde los procesos de extinción no han ido tan lejos como en la Europa occidental. Algunos predadores restablecieron sus poblaciones por sí mismos cuando la gente comenzó a atraparlos y dispararles con menos frecuencia. Los lobos bienvenidos en los Alpes franceses parecían ser la cría de cánidos oportunistas que venían desde Italia que, poco fiable, nunca había terminado de eliminar a sus lobos. Los lobos les dieron a los grandes perros guardianes el trabajo de disuadir a los predadores de lupinos (y a los turistas) en los rebaños de los pastores. Después de que los Pirineos fueran casi destruidos por las dos guerras mundiales y de que la economía pastoral colapsara en las regiones vascas, la raza llegó a los Alpes a través de las montañas de las que reciben su nombre, rescatados por el deseo de perros de raza, especialmente a través de las prácticas colectivas de mujeres ricas en Inglaterra y el este de los Estados Unidos. Los franceses aficionados a los perros aprendieron un poco acerca de lo que tenían que hacer para reentrenar a sus perros para ser guardianes. La gente de los grandes perros guardianes, que había introducido perros en los campos de los Estados del oeste en las décadas recientes y estaban en contacto con sus colegas europeos.

Los nudos de las economías y ecologías tecnoculturales que reinventaron el turismo pastoral están también por toda Norteamérica, haciéndose las preguntas más básicas acerca de quién pertenece a dónde y qué significa florecer y para quién. Seguir a los perros, a sus herbívoros y a la gente para poder responder esas preguntas me llevó una y otra vez a la ganadería, la agricultura y la comida. En principio, cuando no siempre, en la acción personal y colectiva es fácil saber que la cría intensiva, sus ciencias y sus políticas deben terminar. Pero, ¿entonces qué? ¿Cómo podemos unir en la práctica el alimento para todos (no sólo para los ricos, que pueden desatender la importancia de la comida barata y abundante) y el co-florecimiento de las múltiples especies? ¿De qué manera la conquista de los Estados occidentales por parte de los colonos anglo, sus plantas y animales, puede convertirse en parte de la solución y no en otra ocasión para la escalofríante culpa placentera e individualizante? Hay mucho trabajo colaborativo y creativo en marcha en estos asuntos, si tan solo nos tomamos el contacto en serio. Tanto los proyectos comunitarios de comida vegana como no vegana con un análisis local y translocal han evidenciado las vinculaciones entre tener condiciones de trabajo justas y seguras para las personas, la salud física y la conducta de los animales agrícolas, la genética y otras investigaciones directamente relacionadas a la salud y la diversidad, la seguridad urbana y rural de los alimentos y la mejoría de la vida silvestre⁵⁶. En estos asuntos, no hay consenso fácil y no hay respuestas que nos satisfagan por mucho tiempo. Pero esos no son los objetivos de las especies compañeras. Más bien, hay muchos más sitios de apego para participar en la búsqueda de «otros mundos» más viables dentro de las complejidades terrenas que no podríamos habernos imaginado jamás al inclinarnos a acariciar a nuestros perros por primera vez.

Los tipos de relaciones que estas introducciones llevan a cabo involucran una surtida multitud de especies situadas y diferenciadas, incluyendo paisajes, animales, plantas, microorganismos, gente y tecnologías. Algunas veces una presentación respetuosa puede unir a dos seres cuasi-individuales, tal vez incluso con nombres propios impresos en grandes periódicos, cuyas historias pueden recordar narraciones cómodas del encuentro entre sujetos, de dos en dos. Más a menudo, las configuraciones de las criaturas siguen otros patrones que recuerdan más al gato de los juegos de la pita del tipo que dan por sentado los buenos ecologistas, los estrategas militares, los economistas políticos y los etnógrafos. Cuando se juntan de dos-en-dos o de nudo-en-nudo, los sitios de enlace requeridos para el encuentro de las especies reconfiguran todo lo que tocan. El punto no es celebrar la complejidad sino volverse mundano y responder. Al considerar las metáforas aún vivas para este trabajo, John Law y Annemarie Mol me ayudan a pensar: «multiplicidad, oscilación, mediación, heterogeneidad material, performatividad, interferencia… no hay lugar de descanso en este mundo múltiple y parcialmente conectado» (Law & Mol, 2002, p. 20)⁵⁷.

Mi punto es sencillo: una vez más estamos en un nudo de especies que se dan forma unas a otras en capas de compleja reciprocidad hasta abajo. La respuesta y el respeto son posibles solo en esos nudos, con animales y personas reales mirándose los uno a los otros, involucrados en la confusión de sus historias. La invitación es, por supuesto, a apreciar la complejidad. Pero hace falta más. Descubrir qué puede significar ese «algo más» es el trabajo de las especies compañeras situadas. Esta es la pregunta de las cosmopolíticas, del aprendizaje ser «educado» en una relación responsable ante la asimetría de la vida y la muerte, lo que nutre y lo que mata. Así que concluiré con la severa orden al senderista del panfleto de turismo alpino «mantente en tu mejor comportamiento alpino», o «sorveguate il vostro comportamento», seguido de las instrucciones específicas sobre qué significa el comportamiento respetuoso hacia los perros de trabajo y los rebaños. Un detalle prosaico: el ejercicio de los buenos modales hace de los trabajadores competentes animales aquellos a los que la gente necesita aprender a reconocer⁵⁸. Los que tiene rostro no son todos humanos.

¿Y si el filósofo respondiera?

Referencias

Adams, C. (1995). Neither Man or Beast, Neither Man nor Beast:Feminism and the Defense of Animals. New York: Continuum.

Anzaldúa, G. (1987). Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.

Awid (2004). Intersectionality: A Tool for Gender and Economic Justice, Women’s Rights and Economic Change 9 (agosto de 2004), Disponible en: https://www.awid.org/publications/primers/intersectionality_en.pdf

Baker, S. (2000). The Postmodern Animal. London: Reaktion Books.

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, N.C.: Duke University Press.

Bateson, G. (1972). Steps to an Ecology of Mind. Chicago: University of Chicago Press.

Bennett, J. (17 de enero, 2004). Hoofbeats and Tank Tracks Share Golan Range, New York Times, A1, A7.

Bhattarcharjee, Y. (August 11, 2006). Evolution Trumps Intelligent Design in Kansas Vote. Science 313(5788) 743 DOI: 10.1126/science.313.5788.743

Birke, L. (1994). Feminism, Animals, and Science. Milton Keynes, U.K.: Open University Press.

Braidotti, R. (2006). Transpositions: On Nomadic Ethics. Cambridge, U.K.: Polity.

Burt, J. (2006). Conflicts around Slaughtering Modernity. Killing Animals, the Animal Studies Group, (pp. 120-44). Urbana: University of Illinois Press.

Butler, O. (2005). Fledgling. New York: Seven Stories Press.

Calarco, M. (2008). Zoographies: The question of the Animal from Heidegger to Derrida. New York: Columbia University Press.

Clark, D.L. (1997). On Being “the Last Kantian in Nazi Germany”: Dwelling with Animals after Lévinas, in J. Ham & M. Senior (eds.). Animal Acts, (pp. 41-74). New York: Routledge.

Clutton Brock, T.H. & Pemberton, J. (2004). Soay Sheep. Cambridge: Cambridge University Press.

Coppin, D. (2002). Capitalist Pigs: Large-Scale Swine Facilities and the Mutual Construction of Nature and Society. Ph.D. Dissertation. Urbana: University of Illinois.

Coppin, D. (2003). Foucauldian Hog Futures: The Birth of Mega-hog Farms, Sociological Quarterly, 44(4), 597-616.

Crenshaw, K. (1993). Demarginalizing the Intersection of Race and Sex, in K. Weisberg (ed.)., Feminist Legal Theory: Foundations, (pp. 383-398). Philadelphia: Temple University Press.

Davis, A. (1981). Women, Race and Class. New York: Random House.

Davis, A. (1981). Rape, Racism, and the Myth of the Black Rapist, in Women, Race and Class, (pp. 172-201). New York: Random House.

Deleuze, G. (1995). Difference and Repetition, (trad. Paul Patton). New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1978). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, (trad. Brian Massumi). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Derrida, J. (2003). And Say the Animal Responded? (trad. David Wills), in C. Wolfe (ed.)., Zoontologies: The Question of the Animal, (pp. 121-146). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Derrida, J. (2002). The Animal That Therefore I Am (More to Follow), (trad. David Wills), Critical Inquiry, 28(winter), 369-418.

Derrida, J. (1999). L’animal autobiographique, M.L. Mallet (ed.). Paris: Galilee.

Despret, V. (2004). The Body We Care For: Figures of Anthropo-zoo-genesis. Body and Society, 10(2), 111-134.

Despret, V. (2006). Sheep Do Have Opinions, in B. Latour & P. Weibel (eds.)., Making Things Public. Atmospheres of Democracy. (pp. 360-370). Cambridge: MIT Press.

Franklin, A., Emmison, M. & Haraway, D. & Travers, M. (2007). Investigating the Therapeutic Benefits of Companion Animals, Qualitative Sociology Review (número especial “Animals and People”), 3(1), 42-58.

Franklin, A. (2006). Animal Nation: The True Story of Animals and Australia. New South Wales: New South Wales Press.

Franklin, S. (2007). Dolly Mixtures. Durham, N.C.: Duke University Press.

Fudge, E. (2006). Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Gareau, B. (2005). We Have Never Been Human: Agential Nature, ANT, y Marxist Political Ecology. Capitalism, Nature, Socialism, 16(4) (december), 127-140.

Gilbert, S.F. (2002). The Genome in Its Ecological Context: Philosophical Perspectives on Interspecies Epigenesis, Annals of the New York Academy of Science, 981, 202–18

Gilbert, S., Opitz, J. & Raff, R. (1996). Resynthesizing Evolutionary and Developmental Biology, Developmental Biology, 173, 357-72.

Ginsburg, F. (2002). Screen Memories: Resignifying the Traditional in Indigenous Media, in F. Ginsburg, L. AbuLughod, & B. Larkin (eds.). Media Worlds: Anthropology on New Terrain, Berkeley: University of California Press.

Goslinga, G. (2006). The Ethnography of a South Indian God: Virgin Birth, Spirit Possession, and the Prose of the Modern World, Ph.D. Dissertation. University of California at Santa Cruz.

Griffith, M., Wolch, J. & Lassiter, U. (2002). Animal Practices and the Racialization of Filipinas in Los Angeles, Society and Animals, 10(3), 222-248.

Grosz, E. (2004). The Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely. Durham, N.C.: Duke University Press.

Haraway, D. (2003). For the Love of a Good Dog. In A. Goodman, D. Heath & M.S. Lindee (eds). Genetic Nature/Culture, (pp. 111-131). Berkeley: University of California Press,

Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Haraway, D. (1997). Modest_Witness@Second_Millennium. New York: Routledge.

Haraway, D. (1991). The Biopolitics of Postmodern Bodies: Constitutions of Self in Immune System Discourse, in Simians, Cyborgs, and Women. New York: Routledge.

Haraway, D. (1989). Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science. New York: Routledge.

Hayles, K. (2003). How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.

Hayward, E. (2007). Fingery-Eyes: What I Learned from Balanophyllia elegans, in M. Bekoff (ed.). Encyclopedia of Human-Animal Relationships, Westport, Conn.: Greenwood Publishing Group.

Hutchings, M.R., Milner, J.M., Gordon, I.J. Kyriazakis, I. & Jackson, F. (2002). Grazing Decisions of Soay Sheep, Ovis aries, en St. Kilda: A Consequence of Parasite Distribution? Oikos, 96(2), 235-244.

Ihde, D. (2002). Bodies in Technology. Minneapolis: University of Minnesota Press.

King, K. (2011). Networked Reenactments. Stories Transdisciplinary Knowledges Tell. Durham: Duke University Press.

King, K. (1994). Theory in Its Feminist Travels. Bloomington: Indiana University Press.

La Bare, S. (s.f.). Science Fiction: Theory and Practice, Ph.D. Dissertation. University of California at Santa Cruz.

Latour, B. (2004). Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern, (trad. Catherine Porter). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Latour, B. & Weibel, P. (eds.). (2005). Making Things Public: Atmospheres of Democracy. Karlsruhe: ZKM Center for Arts and Media; and Cambridge, Mass.: MIT Press.

Law, J. & Mol, A. (2002). Complexities: An Introduction, in J. Law & A. Mol (eds.). Complexities: Social Studies of Knowledge Practices, Durham, N.C.: Duke University Press.

Lévinas, E. (1990). The Name of a Dog, or Natural Rights, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, (trad. Sean Hend). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Margulis, L. & Sagan, D. (2002). Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species. New York: Basic Books.

Mbembe, A. (2001). On the Postcolony. Berkeley: University of California Press.

Mendieta, E. (s.f.), Philosophical Beasts, Continental Philosophy Review, en evaluación.

Mendieta, E. (2006). The Imperial Bestiary of the U.S., in H. van der Linden & T. Smith (eds.). Radical Philosophy Today, vol. 4, (pp. 155-179). Charlottesville, VA.: Philosophy Documentation Center.

Mendieta, E. (2003). We Have Never Been Human or, How We Lost Our Humanity: Derrida and Habermas on Cloning. Philosophy Today, (pp. 168-175). Suplemento del SPEP.

Miller, J., Scott, E. & Okamoto, S. (11 de agosto, 2006). Public Acceptance of Evolution, Science 313, 765-766.

Neuman, Y. (2002). Turtles All the Way Down: Outlines for a Dynamic Theory of Epistemology, Systems Research and Behavioral Science, 20(6), 521-30.

Paul, D. (1998). The Rockefeller Foundation and the Origin of Behavior Genetics, in The Politics of Heredity. Albany: State University of New York Press.

Pradeu, T. & Carosella, E. (2006). The Self Model and the Conception of Biological Identity in Immunology, Biology and Philosophy, 21(2), 235-52.

Puig de la Bellacasa, M. (2006). Thinking with Care. artículo presentado en los encuentros de la Sociedad para los Estudios Sociales de la Ciencia (Society for Social Studies of Science), Vancouver, B.C., 2-4 de noviembre, 2006.

Rabinow, P. (1996). Essays on the Anthropology of Reason. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Rowell, T. (2000). A Few Peculiar Primates, in S. Strum & L. Fedigan (eds.). Primate Encounters, (Chicago: University of Chicago Press, 57–70.

Rowell, T & Rowell, C. A. (1993). The Social Organization of Feral Ovis aries Ram Groups in the Pre-rut Period, Ethology, 95, 213-32.

Sandoval, C. (2000). Methodology of the Oppressed. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Scott, J.P. & Fuller, J.L. (1965). Genetics and Social Behavior of the Dog. Chicago: University of Chicago Press.

Smuts, B. (2007). Embodied Communication in Non-human Animals, in A. Fogel, B. King & S. Shanker (eds.). Human Development in the 21st Century: Visionary Policy Ideas from Systems Scientists, (pp. 136-146). Toronto: publicación del Consejo de Desarrollo Humano. DOI: https://doi.org/10.1017/CBO9780511489693.016

Smuts, B. (2001). Encounters with Animal Minds, Journal of Consciousness Studies, 5-7, 293-309.

Smuts, B. (1985). Sex and Friendship in Baboons. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Steeves, P. (2006). The Things Themselves: Phenomenology and the Return to the Everyday. Albany: State University of New York.

Steeves, H.P. (2005). Lost dog, in C. Rainwater & M. Pollack (eds.). Figuring the Animal: Essays in Animal Images in Art, Literature, Philosophy, and Popular Culture, (pp. 21-25). New York: Palgrave Macmillan.

Stengers, I. (2005). The Cosmopolitical Proposal, in B. Latour & P. Weibel, (eds.). Making Things Public: Atmospheres of Democracy (pp. 994-1003) Karlsruhe: ZKM Center for Arts and Media; and Cambridge, Mass.: MIT Press.

Stengers, I. (2003). Cosmopolitiques, 2 vols. Paris: La Découverte. [originally in 7 vols. 1997, Paris: La Découverte].

Stengers, I. (1981). Power and Invention: Situating Science, (trans. Paul Bains). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stewart, K. (2007). Ordinary Affects. Durham, N.C.: Duke University Press.

Strum, S. (1987). Almost Human: A Journey into the World of Baboons. New York: Random House.

Strum, S. & Fedigan, L.M. (eds.). (2000). Primate Encounters. Chicago: University of Chicago Press.

Thompson, C. (2002). When Elephants Stand for Competing Philosophies of Nature: Amboseli National Park, Kenya, in J. Law & A. Mol (eds.). Complexities: Social Studies of Knowledge Practices, (pp. 166-90). Durham, N.C.: Duke University Press.

Tsing, A. (s.f.). Unruly Edges: Mushrooms as Companion Species, in S. GhamariTabrizi (ed.). Thinking with Donna Haraway, Cambridge, Mass.: MIT Press, de próxima aparición).

Tsing, A. (2004). Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Walker, A. (1987). Am I Blue?, in Living by the Word. New York: Harcourt Brace.

Whitehead, A. N. (1948). Science and the Modern World, Lowell Lectures, 1925. New York: Mentor Books.

Wolfe, C. (2003). In the Shadow of Wittgenstein’s Lion, in C. Wolfe (ed.). Zoontologies, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wolfe, C. (1994). Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press.

Notas

Notas de autor