Yarumal, Leonardo Montenegro

Introducción

Córdoba² es la segunda ciudad argentina después de Buenos Aires. Es conocida como la «ciudad de las campanas», de acuerdo al nombre con que la bautizó el poeta local Arturo Capdevila en 1940, denotando la alta densidad de iglesias y templos católicos que pueblan su centro histórico. Otro mote con la que se la identifica es el de la «Docta», porque en 1613 el fray jesuita Fernando Trejo y Sanabria funda en esta ciudad la primera universidad argentina y la segunda latinoamericana. A su vez, la Universidad Nacional de Córdoba fue la primera en impartir las carreras de Derecho y Medicina, y en titular a «doctores», según denominación local. El origen jesuita de su universidad, viene a sellar la impronta cultural de Córdoba: ese punto de encuentro entre lo clerical y cierta disposición elitista hacia los altos estudios «doctos» que constituye uno de sus rasgos identitarios más conservadores. Como sostiene un prestigioso diario argentino, «la educación y la fe siempre han sido símbolos de crecimiento y valoración para esta capital» (La Nación, 2/05/2004)³ .

De este modo es posible reconstruir la pervivencia de cierto ethos cultural cordobés marcado por la preservación de las tradiciones, que encuentra sus enclaves privilegiados en la institución de la religiosidad católica y en unos modos de valorar la cultura de una minoría dominante blanca, al modo de jerarquías sociales intocables. Marcas que delinean lo que Tatián (2016) ha denominado «Conservadurismo vuelto naturaleza», para designar «la huella fantasmagórica de esta elite dominante y su arraigo cultural, que perpetúa en la ciudad una cierta consideración de sí como «capital espiritual» (p. 161).

Sobre esta estela fantasmagórica, conservadora y elitista, aparecen de vez en cuando en la historia cordobesa, unos verdaderos «acontecimientos»⁴ en el sentido de dislocamientos (transitorios) del orden instituido. En 1918, la Universidad Nacional de Córdoba será cuna de una de las reformas más revolucionarias de la historia de la educación, logrando avances fundamentales respecto de la democratización de la enseñanza y gobierno de esta institución que, ajena a los procesos de modernización y secularización, era el reducto exclusivo de los hijos de las familias aristocráticas cordobesas. Es por ello que, como he sostenido en un trabajo anterior,

resulta claro que la Reforma de 1918 excede el mero hecho académico para proyectarse como un hito que impactó en varios sentidos la historia local y latinoamericana. Se trata de un movimiento político por medio del cual se expresaron las aspiraciones de una clase que ubicaba en su horizonte de progreso social el acceso a la educación superior, lo cual suponía cuestionar severamente las bases ideológicas desde las cuales se soportaba el proyecto fuertemente conservador de la universidad, encargada de mantener y reforzar los privilegios de la elite oligárquica. Por ello, uno de los principios rectores del movimiento es la irrenunciable imbricación entre Universidad y democracia, que se cristalizó en el lema «libertad dentro del aula y democracia fuera de ella». (Bonvillani, 2013, p. 132)

Tanto la Reforma de 1918 como el Cordobazo se ubican en la secuencia histórica del siglo XX como destellos contra-hegemónicos de una Córdoba que es capaz de volverse contra sí misma, es decir, de imaginar nuevos horizontes superadores del clericalismo conservador y del autoritarismo de las elites. Aunque solo se trate de eso: destellos momentáneos que parecen interrumpir su vocación refractaria a los cambios. Sin duda, esta impronta conservadora se nutre de manera particular por la fuerte presencia de la Iglesia Católica, garante de las tradiciones morales vueltas instrumento de dominación. Para referirse a este particular, algunos autores hablan de «nacionalismo católico cordobés», el cual fue

una fuerza muy poderosa tanto como para impregnar la cultura política como el imaginario colectivo de Córdoba de modo muy arraigado y por un tiempo ciertamente prolongado. Asimismo, el accionar social de la Iglesia, cuya estructura y organización fue variando con el tiempo siempre tuvo un objetivo político claro: el control de «los de abajo». (Vidal, 2000, p. 5)

En la Córdoba actual suceden hechos que dan continuidad a este control conservador de los de abajo.

En el año 2014, se documentaron 17 casos de «gatillo fácil», es decir muertes por armas de fuego producidas por fuerzas policiales, que generalmente se presentan como un accidente o el producto de un enfrentamiento, para encubrir que se trata de asesinatos en el marco de un ejercicio criminal de la policía. El 65% de estos casos fueron de jóvenes entre 18 y 35 años. Según los pocos y desactualizados datos oficiales con los que se cuenta, entre 2005 y 2011 las detenciones policiales realizadas por día de manera arbitraria (sin causa determinada) crecieron en más de un 700 %; de las cuales un 70% afectaron a jóvenes, fundamentalmente, varones y pobres (Brocca et al., 2014).

Esta presión policial se expresa también en las denominadas «razias policiales», que consisten en operativos de saturación sobre barrios populares de la ciudad identificados como sospechosos. En ellos se llegó a detener en un fin de semana a más de 300 personas, siendo en su mayoría jóvenes y nuevamente sin causa definida: «Los testimonios remarcan el accionar abusivo, violento y desmedido de la Policía» (Diario La Voz del Interior, 12/05/2015)⁵

En síntesis, se trata de un accionar estatal que tiene a las fuerzas policiales como su brazo ejecutor y está destinado al control represivo de jóvenes de sectores populares de Córdoba. El mismo se ha amparado en el llamado Código de faltas (en adelante, CDF), normativa local regulatoria de las contravenciones⁶ en el ámbito provincial por más de veinte años. En 2016 este fue reemplazado por el nuevo Código de Convivencia Ciudadana (en adelante, CCC), lo cual fue anunciado por el Gobierno de la Provincia de Córdoba como un avance democrático. Sin embargo, estos cambios son evaluados negativamente por organismos de Derechos Humanos locales, quienes los consideran una salida superficial que no aborda las violaciones flagrantes de derechos básicos, a las cuales haré referencia a continuación.

Aunque resulte inaudito que en un Estado de derecho democrático existan detenciones sin una causa identificada, en Córdoba este procedimiento es legal, ya que encuentra amparo en la normativa en vigencia, que faculta al policía para detener y acusar aplicando figuras jurídicas ambiguas, de acuerdo a su propio criterio. Este es el caso, por ejemplo, de la figura del «merodeo» (artículo 98 del CDF), reemplazada por la denominada «conducta sospechosa» (artículo 70 del CCC). En ambas la letra de la norma omite especificaciones respecto de indicadores comportamentales que determinen la sospecha del delito, lo cual hace basar en el criterio policial la determinación del motivo para la detención. Como sostenemos en otro trabajo: «se continúa sin establecer concretamente cuál será la conducta sancionada, lo que habilita a los agentes policiales a interferir la libertad física de las personas de forma imprevisible» (Lerchundi & Bonvillani, 2016, p. 96).

De este modo, las detenciones arbitrarias de los jóvenes de sectores populares dependen de la valoración discrecional del policía que se basa –de acuerdo a múltiples indicios detectados– en estereotipos raciales y de clase social para hacerlo. Recientemente, se analizaron los argumentos que agentes policiales de Córdoba utilizan para justificar la práctica de detención de jóvenes por aplicación de la figura de merodeo. En este estudio, se concluye que las mismas apelan a categorizaciones que previamente tienen respecto del potencial infractor, específicamente la posesión de «determinadas características (rasgos físicos, vestimenta, lenguaje) estables en el tiempo» (Martínez & Sorribas, 2014, p. 436).

En la literatura local la cuestión ha sido tematizada en términos de «olfato policial», que designa un tipo de conocimiento que le permite al policía orientarse en la detección del delincuente, a partir del estereotipo creado por ellos mismos (Renoldi, 2007).

Podría concluirse entonces que los códigos contravencionales han sido y son la expresión institucionalizada de un prejuicio social: el que permite que se justifique la violentación cotidiana, la detención, la desaparición y hasta la muerte de los jóvenes cordobeses de sectores populares. En tanto se los construye como los únicos responsables directos de la inseguridad, a través de su captura, el gobierno provincial tranquiliza a la clase media en el reaseguramiento de su propiedad privada. Con Wacquant (2000) podemos afirmar que se trata de una «limpieza de clase del espacio público como panacea universal de la inseguridad urbana» (p. 12-13).

Ambos códigos contravencionales constituyen «una expresión de política pública de seguridad del Estado de la Provincia de Córdoba» (Bonvillani, 2015a, p. 86), basada en una mirada punitiva sobre la seguridad, reducida a la protección de bienes privados y desconociendo garantías constitucionales básicas. Son innumerables las medidas asumidas por la administración gubernamental cordobesa en esta dirección⁷ . De este modo es posible afirmar que en las últimas dos décadas la política represiva del Gobierno de Córdoba, se afianzó notablemente, capitalizando para su justificación una lectura interesada de los medios de comunicación hegemónicos, la cual fue afianzando temores sociales y sus correlatos. Se trata de narrativas que justifican una mayor presencia y represión policial sobre los grupos sociales previamente señalados, es decir, los jóvenes pobres.

En trabajos anteriores (Bonvillani, 2015a y b), he abordado los procesos a través de los cuales en Córdoba se justifica la estigmatización y persecución policial cotidiana de aquellos que son categorizados socialmente desde la equivalencia simbólica «joven pobre=peligroso». En consonancia con otros estudios en el ámbito cordobés (Balcarce, Bernal & Vega Gutiérrez, 2013; Crisafulli, 2013), he asociado estas prácticas profundamente discriminatorias que pueden ser letales para algunos jóvenes, con un prejuicio racista:

Lo «negro» –atributo con el cual se suele caracterizar lo peligroso, entre otros sentidos–, en el contexto de significación cordobés, no se refiere solo al color de la piel, sino a un conjunto de criterios que remiten a diferencias de clase y culturales, procedencia social y pautas o estilos de vida a ella asociadas. (Bonvillani, 2015a, p. 96)

Para profundizar en esta línea investigativa, propondré que en la base de estos mecanismos hegemónicos que sirven a la dominación y persecución sistemática de grupos de jóvenes populares cordobeses, se encuentra un imaginario social racializado (Caggiano, 2015).

El imaginario social es conceptualizado como un conjunto articulado de significaciones que operan como supuestos naturalizados desde los cuales se percibe, siente y evalúa el mundo social (Castoriadis, 2010). Se trata de un organizador de sentidos que establece líneas de demarcación entre lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido, lo bello y lo feo. Consecuentemente, es posible afirmar que existe una ligazón entre éste y la dinámica de las desigualdades sociales, en la medida en que el primero implica procesos de clasificación social, al definir jerarquías, inclusiones y exclusiones. Este orden de jerarquías que el imaginario social impone, encuentra su justificación en argumentos de tipo racional, pero fundamentalmente afectivo y emocional lo que los torna resistentes a ser cuestionados o revisados.

Se trata, además, de discursos instalados como verdades autoevidentes, absolutas e inmutables, constituyéndose así en soporte ideológico del poder: representaciones, símbolos y emblemas que lo legitiman, asegurando su pervivencia. La relación entre el imaginario social y la producción de hegemonía en el sentido gramsciano es evidente, ya que este conjunto de creencias arraigadas y relativamente estables representan a los sectores sociales dominantes de la sociedad, es decir, aquellos que tienen más poder para imponer como fuerza de verdad absoluta lo que es, en realidad, una parte «interesadamente construida» de verdad, de acuerdo a los objetivos de ese sector.

La racialización se define como un «proceso de marcación-constitución de diferencias en jerarquía de poblaciones (en el sentido foucaultiano) a partir de diacríticos biologizados» (Arias & Restrepo, 2010, p. 58). Como sostienen los autores, más allá de que este ejercicio de marcación racializante tenga como locus el cuerpo biológico o el sujeto moral, persiste el objetivo de control sobre las poblaciones racializadas.

En el caso considerado en este artículo, estos procesos implican el repudio a ciertos atributos alojados en el cuerpo y en la cultura juvenil popular y se utilizan como justificación de la persecución de estos jóvenes y su potencial aniquilamiento. En consecuencia, es posible pensarlos como base para la producción de un «juvenicidio»⁸ :

asesinato amplio e impune de jóvenes portadores de identidades desacreditadas, aspecto que, en ocasiones, asume condiciones de limpieza social o que se intentan minimizar a partir de la utilización de estereotipos y estigmas donde las víctimas quedan atrapadas en un halo de sospecha que pretende justificar su muerte por imputarles condiciones de delincuentes. (Valenzuela Arce, 2015, p. 31)

El juvenicidio incluye tanto la desaparición material de los jóvenes, como todas las situaciones de exclusión social y política que los someten a la falta de oportunidades, precarización y vulnerabilización de sus derechos, así como el borramiento de su cultura, negándoles incluso la posibilidad de su reconocimiento como sujetos en un orden simbólico.

En este marco, uno de los objetivos de este artículo es explorar las particularidades que asumen estos imaginarios racializados como recurso que justifica el juvenicidio material y simbólico en Córdoba, lo cual planteo en la sección denominada «Dimensiones de la narrativa racista cordobesa».

Si bien la conexión entre racismo y persecución estatal a los jóvenes no es privativa de Córdoba, ni de Argentina⁹, otro de los objetivos de este trabajo se orienta a explorar la génesis de estos imaginarios racializados en el ámbito local, mostrando sus particularidades y sus puntos de anclaje dentro del ethos cultural conservador cordobés que parece persistir en la historia de esta ciudad y al cual aludí en párrafos precedentes. Lograr este objetivo me llevará previamente a establecer algunas relaciones con los modos de tramitación de las diferencias étnicas en el escenario argentino, lo cual se encuentra desarrollado en la sección «Pistas para una genealogía de la racialización en Argentina. Articulaciones con Córdoba», inmediata posterior a la explicitación de los caminos metodológicos recorridos en este trabajo.

Algunas puntualizaciones sobre la metodología utilizada

La estrategia metodológica se inscribe en la tradición cualitativa cuyo propósito es la reconstrucción de las perspectivas desde las cuales los sujetos construimos y damos sentido al mundo que compartimos (Vasilachis de Gialdino, 2009). El corpus a ser analizado proviene de una diversidad de fuentes que hacen a las formas actuales de comunicación y expresión cultural: artículos periodísticos, publicaciones en perfiles y páginas de Facebook y el foro de opinión de la edición digital del diario hegemónico de Córdoba¹⁰, así como letras de canciones de artistas locales. Esta propuesta de trabajo se inspira parcialmente en la realizada por Reguillo (2012), quien, desde una perspectiva sociocultural, sostiene que abordar las transformaciones societales, inscriptas en la experiencia como momento constitutivo de la subjetividad actual «exige meterse en aquellos territorios donde se están expresando estas transformaciones» (p. 140), territorios tales como los que aquí se recorrerán. Cabe aclarar que en este artículo no se hará foco en el indudable papel de las usinas mediáticas de producción de imágenes y estereotipos raciales referidos a los jóvenes populares. En este caso, me concentraré en la recepción de estos mensajes por parte de las audiencias de sectores de clase media cordobesa a instancias de la cual se va configurando la narrativa racista que propongo.

La selección y análisis del corpus vinculado con las publicaciones en internet se encuadran en la denominada «etnografía virtual» (Hine, 2004), que supone que aquello publicado y debatido en este medio puede considerarse un campo para la recolección de datos cualitativos.

Entendiendo que se trata de un estudio social cualitativo, no pretende satisfacer la representatividad numérica de los datos, sino más bien ilustrar cómo las comunidades virtuales de sentido pueden pensarse como uno de los escenarios en los que actualmente se procesan y modelan imaginarios sociales racializados. Como lo muestra un trabajo reciente (Grimson, 2014), resulta muy dificultoso metodológicamente acceder a las posiciones de sentido común a través de las cuales se legitima la desigualdad social, sobre todo porque se trata de tópicos que bordean la discriminación y cuya declaración pública pudiera resultar objeto de autocensura, en la medida en que no se ubican en un tipo de discurso considerado políticamente correcto. Consecuentemente, el uso de la etnografía virtual se fundamenta en el relativo anonimato que permite, lo cual podría conducir a cierta liberación de censura autoimpuesta, a diferencia de lo que sucede en otros contextos metodológicos, como las entrevistas cara a cara.

Pistas para una genealogía de la racialización en Argentina. Articulaciones con Córdoba

Entenderé por racismo un odio basado en el color de la piel y/o rasgos vinculados con la posición social y cultural, que son evaluados como deficitarios desde un lugar de poder (Grosfoguel, 2012).

En este sentido, el uso recurrente del significante «negro» a modo de agravio aparece en distintos registros discursivos de la vida cotidiana de los cordobeses, como lo mostraré a continuación.

Antes, me propongo inscribir estas trazas de significación racista propias de un imaginario local en el escenario nacional argentino, analizándolas en sus inscripciones históricas.Siguiendo a reconocidos historiadores oficiales, en la Argentina no existen conflictos étnicos, supuesto que late debajo del mito del «crisol de razas». Según esta construcción discursiva, si bien se reconoce una presencia inicial de mestizos, negros, mulatos o indios en la época de la colonia, esta fue superada por la afluencia de inmigrantes europeos que vinieron a sellar nuestra identidad blanca.

La gran inmigración europea que llegó en varias oleadas desde aproximadamente 1880 hasta las primeras décadas del siglo pasado, alimentó el relato liberal moderno que enlazó lo «blanco» con lo civilizado y, en consecuencia, con la garantía del desarrollo. Se necesitaba en consecuencia invisibilizar la presencia negra e indígena, lo cual se constituyó en el eje de una narrativa dominante de blanqueamiento y en síntesis ideológica del proyecto fundacional de la Argentina como nación que coincidió con su modernización socioeconómica, experimentada durante el último tercio del siglo XIX.

La consigna del progreso y la civilización estaba asegurada, desde la condición esencial que se les atribuía a los inmigrantes europeos de trabajadores, instruidos y cultos (Svampa, 2010). Se va tramando desde entonces un sistema de clasificaciones sociales que enlaza una imputación de incivilidad y ociosidad a los componentes nativos (indígenas, negros y mestizos) con su color oscuro, frente a una positividad atribuida a los inmigrantes europeos (blancos) considerados lo contrario.

Este blanqueamiento discursivo tuvo su correlato en las prácticas estatales: la población negra esclava de Argentina fue enviada masivamente a la guerra contra Paraguay (1864 y 1870), donde gran parte perdió la vida. Es por ello que en la Argentina actual, lo calificado como «negro» no remite a la negritud propia del afro-descendiente, sino a un color fenotípico definido en tanto no-blanco.

Estos procesos adquieren algunas particularidades en Córdoba, que remiten a dos aspectos diferenciales: por una parte, el conservadurismo docto antes referido y por otra, su inscripción en la naciente estructura económica-productiva nacional.

A pesar de ser una de las grandes instituciones poseedoras de esclavos ya que el mantenimiento de sus instalaciones dependía de esta mano de obra, la ya mencionada Universidad Nacional de Córdoba, renegó de esta presencia negra de manera sistemática. A punto tal que

la pureza de sangre fue un requisito fundamental a la hora de acceder al grado universitario hasta principio del siglo XX; haciéndose necesaria la negación y el ocultamiento de algún antepasado negro en la familia. De esta manera se reforzaba, a nivel social, el estigma de «ser negro». (Becerra, 2008, p. 146)

Por otra parte, el aporte de Córdoba a la conformación del Estado Nacional fue significativo a instancias de la expansión del sector agropecuario que se desarrolló especialmente en el sureste provincial. Allí se asentó gran parte de la oleada inmigratoria que terminaría por constituir lo que se conoce como la «pampa gringa»: una gran extensión de tierra fértil, muy propicia para el cultivo de cereales y la cría de animales que fueron los que tributaron a la imagen mundialmente conocida de la Argentina como el «granero del mundo». Justamente «gringo» es el regionalismo con el cual se designa desde entonces al inmigrante italiano «rubio y de ojos claros», al cual aparecen adheridas las cualidades de laboriosidad y productividad, motores de su movilidad social ascendente. También ha nutrido y reforzado una narrativa meritocrática que, como se analiza más adelante, resulta ser la contracara del perfil cultural del «negro» como esencialmente holgazán y carente de aspiraciones de progreso.

La forma local cómo se encarnó el racismo remite al uso de lo racial como articulador de un orden social jerárquico: la elite cordobesa inscribirá su principio de diferenciación y jerarquización a partir del color de piel y de su condición de clase (Zeballos, 2010).

Lo «blanco» queda enlazado a una serie de significantes que acentúan alternativamente distintas dimensiones de jerarquización al interior del imaginario social local: culto (civilizado), gringo, clase media/alta. Y que a su vez se articulan al juego de oposiciones que van constituyendo un proyecto identitario nacional.

El rastreo de estas categorizaciones del pasado cordobés resultan de interés para la cuestión abordada en este trabajo, debido a que se despliegan una y otra vez en los imaginarios racializados que operan en la actualidad, así como en el orden de justificación de la persecución policial de quienes portan estas características despreciadas.

Dimensiones de la «narrativa racista» cordobesa

En Córdoba la construcción local de lo «negro» resulta de una compleja factura, que articula diversas dimensiones. No solo remite a rasgos físicos rechazados (color de ojos pardos, piel morena, cabellera enrulada y oscura), sino a la atribución de dis-valores como la vagancia, la ignorancia, la comodidad, y la vulgaridad, que componen un estilo de vida repudiable, asociado tanto a la pertenencia a un grupo social marginal, como a la cultura popular local.

Negro es la cara de lo peligroso: «portación de rostro»

Recientemente se realizó en Córdoba una marcha contra el gatillo fácil, con el objetivo de poner en visibilidad pública los asesinatos de jóvenes pobres a mano de la policía que en Argentina son la primera causa de muerte de este segmento poblacional (Correpi, 2016). La cobertura de esta noticia por parte del diario más importante de la Provincia consistió en remarcar los «incidentes» producidos: rotura de una vidriera comercial y pintadas en edificios céntricos.

En el blog de opinión del mencionado diario la primera intervención que motivó la noticia es esta:

Lola Compac¹¹

Universidad Nacional de Córdoba (Oficial)

Que se puede decir... La negrada de siempre...

29 de agosto de 2017 16:39

«La negrada» es la sustancialización de una condición cultural y moral que, en orden a los alcances que lo «negro» tiene como color de piel no-blanca en el medio local, se constituye en un primer registro de la narrativa racista: se trata de negros pero no afrodescendientes.

Es, evidentemente, una expresión indisimulada del desprecio hacia el otro a partir de la ligazón semántica absolutamente naturalizada entre violencia y condición «negra» hecha sustantivo colectivo.

Se trata de un estigma, una marca que, sin ser el color negro de los africanos, también se aloja en el cuerpo en la forma de una apariencia, de una cara. Es un juego macabro donde la cultura parece biologizarse produciendo idéntico marcaje racista predictor de una esencia peligrosa. El análisis de las opiniones de usuarios vertidas en el foro del mencionado diario, frente a noticias referidas a jóvenes alcanzados por la aplicación del CDF y que se movilizan para reclamar su derogación en la Marcha de la Gorra¹², permite mostrar la recurrencia de estas posiciones discursivas inscriptas en el imaginario social racializado:

Nanndo reis 21/11/2013 | 11:59

Me robaron un par de bicicletas del patio de casa y no entraron a la casa de milagro. Antes de que aparezca la policía les vi la cara (y la pinta¹³) a estas lacras y daban con el perfil de los que se manifestaron ayer.

Armando Barreda 21/11/2013 | 12:27

¡jajaa! como se nota que los que marchan nunca sufrieron un delito...es más...no sé si no están en la otra vereda, por las caripelas que se ven..... lamentable!! después se quejan de la inseguridad!

Ramiro Vega 21/11/2013 | 15:25

Ayer estaba a la hora que se estaba armando la marcha en Colón y Cañada... ¡mamita las caritas que se veían, era cantado que iba a terminar en lio...!

Santiago López 19/11/2015 | 10:45

Miren las caras de los manifestantes, por Dios, este país se le da lugar a cualquiera para reclamar. Gran parte de esta gente es el problema de nuestra sociedad! Cárcel a Todos!

Los jóvenes de sectores populares de Córdoba, han acuñado la expresión «portación de rostro», para designar un enlace discriminatorio entre apariencia física y peligrosidad, tal como lo recoge uno de los íconos de la cultura popular cordobesa en una de sus canciones más representativas:

Detenido.../a mi casa voy detenido.../yo vengo de estudiar/ Detenido... /escúcheme oficial/por qué motivo me quiere arrestar/si no hice nada mal/Por portación de rostro... Por portación de rostro.../Por portación de rostro… Por portación de rostro.../Yo no tengo la culpa/de tener este rostro, /porque es una obra de mamá y papá, /piel oscura por fuera pero blanco por dentro, /soy muy pobre y humilde/vivo con dignidad/de la casa al trabajo/del trabajo al colegio. («Portación de rostro», tema musical interpretado por Carlos «La Mona» Jiménez)¹⁴

Este sintagma es una metáfora que resignifica la canónica «portación de antecedentes», como criterio de sospecha policial en relación a la producción de un delito. Este «rostro» (el identikit del delincuente) remite a características vinculadas al fenotipo, básicamente una oscura pigmentación de la piel, aunque sus significaciones no se agotan en esta línea de sentido.

La teoría del criminal nato desarrollada por Lombroso en el último tercio del siglo XIX proponía que los rasgos faciales (tipo de mandíbulas, forma de la zona frontal de la cara y de las orejas, cabellos negros y espesos, etc.) indicaban sin necesidad de otra verificación, una tendencia innata hacia el delito. Podría asumirse que esta expresión «portación de rostro», denuncia cierta sedimentación de la ecuación lombrosiana en el imaginario social cordobés, poniendo en evidencia que ser «morocho» (mestizo), tener ojos y pelo oscuro, constituyen rasgos que indudablemente implican ser delincuente.

¿Cómo se puede explicar que determinada fisonomía sea causa automática de sospecha? La producción y sostenimiento de estos prejuicios estigmatizantes en la vida cotidiana muestra la eficacia del «sentido común visual» (Caggiano, 2015), es decir, modalidades de percibir y valorar a los otros, que configuran una especie de retícula categorial que sirve para clasificar las imágenes visuales de los cuerpos y sujetos en deseables o indeseables, en inocentes o culpables. Se trata de una percepción predominantemente visual, comandada por sistemas jerarquizantes incorporados en forma previa a la puesta en acto de la evaluación de la imagen, por eso se refieren a un re-conocimiento basado en el prejuicio más que a un conocimiento.

Un estudio realizado en Córdoba sobre la aplicación del CDF (Balcarce, Bernal & Vega Gutiérrez, 2013), con jóvenes varones de entre 18 y 25 años y de distintas procedencias sociales, permitió concluir que: el 33% de los detenidos dijo haber tenido gorra o capucha al momento de su detención; el 10% de los detenidos dijo haber tenido rastas¹⁵, pelo largo o teñido cuando fue detenido y el 44% de los jóvenes piensa que fue detenido por la «pinta».

Todos atributos de la imagen que se proyecta socialmente a partir de lo que se porta en el cuerpo y que constituyen un estereotipo de delincuente que termina oficiando de marco para justificar el juvenicidio. Se revela así lo imbricado del proceso de racialización a nivel local, puesto que tanto lo biológico (rasgos orgánicos, cuerpo), como la gestión del propio cuerpo (apariencia, corporalidad), son decodificados en las interacciones cotidianas a partir de un régimen de sentido hegemónico que implica categorizaciones sociales y culturales. En esta dirección, la nota periodística por medio de la cual se difunde el reporte de investigación antes mencionado, se titula «Radiografía del detenido»¹⁶, juego de palabras que sustancializa la condición de detención de los jóvenes al construirla como hecho orgánico.

«Negros de alma»

En el contexto local es común que se utilice el sintagma «negros de alma», como indicativo de una condición despreciable.

Uno de los posteos de la página cordobesa de Facebook «Me lo contó un facho»¹⁷, reproduce una expresión coloquial que se podría escuchar en cualquier conversación cotidiana: «..ojo que yo no hablo de color de piel, me refiero a los negros de alma…»¹⁸. Los comentarios de los seguidores de la página develan que este apelativo tiene una correlación directa con la condición delincuente y violenta, a partir de la carencia de valores morales que serían los propios de las clases dominantes:

Ignacio Dalla Torre Justamente no estoy diciendo eso, si lees bien, hay gente humilde pobre y trabajadora pero los negros de alma son esos hijos de puta que matan, roban,etc etc etc. Eso no merecen ni mínimo respeto y hay que hacerlos mierda. 13 de julio a las 13:09

Bernard Lucien Lacombe Yo me refiero a los negros chorros, asesinos, irrecuperables... Soga al cuello (: 30 de agosto a la 1:55

Jorge Ariel Alvarez haaaaaaaaa mi frase, sisi hay negros de Alma, si no somos todos iguales, yo no soy igual a mucha gente ni quiero serlo, y espero que a futuro evolucionen los otros, hay gente que los ves y parecen seres de otro mundo, tienen costumbres y usos de los hombres de las cavernas. 5 de abril a las 12:05

Tito Puente Que suerte nunca te toco conocer uno, el negro de alma te caga porque si, no porque lo necesite, está en su ADN. 2 de junio a las 15:56

Desde esta perspectiva, la conducta delictiva no es un producto posible de la condición de necesidad, sino de una malignidad («hijaputez») inherente, aunque adquirida. Al interior de la narrativa racista local, lo que el sintagma negro de alma pone en primer plano es que el núcleo del desprecio se sitúa en una condición moral y cultural, responsable de conductas contrarias a toda pauta normal, civilizada.

Negro de cuerpo se nace, negro de alma se elige. Se trata, en última instancia, de un argumento de culpabilización¹⁹ sustentado en un reproche social y moral, una forma de racismo cultural.

El apelativo «negro de alma» presenta un parecido de familia con el «negro de mierda», que viene a encarnar un rechazo visceral a un determinado grupo social (pobre) que posee gustos y cultiva prácticas estéticas y artísticas contrarias a las pautas de la cultura hegemónica. Esta caracterización alude a un tipo social local que algunos denominan «negro cordobés»²⁰, que integra un modo de hablar, de vestir, de habitar el espacio público, movilizarse, socializarse, con gustos musicales, en fin: un estilo de vida opuesto al de los grupos distinguidos (cultos) de la escena social local.

En las intervenciones de los usuarios del diario local antes referido, aparecen insistentes alusiones racistas, en las cuales el repudio se dirige a elecciones estéticas, consumos culturales y prácticas de sociabilidad que se consideran propias de los jóvenes de este grupo socio-cultural:

Emily de Thorm Thorm 18/11/2015 | 22:24

Cuánta negra planera²¹.....en calzas¡¡¡ Ninguno blanquito.....todos tizones¡¡¡

Somos los Borg 21/11/2013 | 09:44

Los cuartetos y la gorra, lo peor de Córdoba.

Polibio_13 18/11/2014 | 00:05

¿A qué expresiones culturales de los jóvenes se refieren? ¿A tomar alcohol y gritar en las veredas alterando la tranquilidad de los vecinos? ¿A circular con los gronchófonos²² de los coches a todo trapo? ¿A correr picadas? ¿A salir de los bailes de a tres por moto, borrachos y con los escapes libres atronando el aire...???

En consecuencia la construcción discursiva racista Negro de alma, muestra el odio a la cultura popular. Es un sentimiento que, al interior de la propia lógica racista, se justifica desde la «vagancia» e «ignorancia» que se le atribuyen a los que portan esta condición, como se constata en las intervenciones virtuales analizadas:

alberto tapiero

20/11/2013 | 23:41

La debacle tiene sus síntomas, no se puede negar.......Si tiran una pala no queda nadie!

seba_6969 21/11/2013 | 17:53

Vayan a laburar!!!!! y la policía? bien gracias...

Ciudadano crítico 22/11/2013 | 12:23

Hace falta más escuela y trabajo y menos cuarteto y subsidios. La ausencia de valores y principios hace estragos en ciertos sectores del cuerpo social. Tienen que suceder cambios demasiado grandes para que eso mejore un poco.

Ofelia 17/11/2014 | 17:13

¿Marcha de la gorra?... ¡marchen a trabajar!

Hacheche 20/11/2014 | 17:36

Está bien, estamos en democracia... pero... ¿y si prueban laburando?

Hegeliano 20/11/2014 | 20:56

Yo disperso la manifestación en 3 minutos, una pala, clasificados y jabón.

La oposición queda planteada entonces entre quienes trabajan, estudian y se ganan la vida dignamente y los otros. La ocupación de la calle que los jóvenes populares cordobeses producen a través de la Marcha de la Gorra, actúa entonces como una suerte de síntoma societal: muestra el conflicto entre estos grupos inadaptados que no han incorporado las pautas básicas para vivir en comunidad (trabajar/estudiar) y los ciudadanos de bien. Interrumpe el devenir normal, aquel deber ser cordobés, el de la responsabilidad y del compromiso:

Bisturi 21/11/2013 | 10:08

Gracias por hacerme llegar tarde a mis compromisos (¿ustedes saben lo que es un compromiso?, bah, en realidad dudo mucho que sepan leer).

Gn Berman 20/11/2014 | 20:24

Al final los que trabajamos (no sé si definir trabajo por las dudas que alguno con gorrita esté leyendo.. ahora tampoco sé si definir leer) y tratamos de hacer las cosas bien... sufrimos por culpa de ellos.

Juana de los Palotes 17/11/2015 | 12:06

Son todos unos vagos, que en vez de estar trabajando o estudiando, solo gastan el tiempo molestando a la gente que tiene que cumplir con sus obligaciones.

Conclusiones

El ejercicio analítico realizado en este artículo me ha permitido atender a las «prácticas y narrativas “raciales” localizadas espacial, social y temporalmente» (Arias & Restrepo, 2010, p. 55). De este modo he mostrado cómo el racismo en Córdoba (Argentina) es un discurso con efectivas consecuencias: sustenta clasificaciones sociales que refuerzan y mantienen la desigualdad, llegando incluso, como en el caso particular de Córdoba, a sustentar prácticas juvenicidas.

El análisis de las intervenciones de ciudadanos cordobeses en un espacio mediático público local, me ha permitido identificar algunas particularidades que adquiere un imaginario racializado, en el cual el cruce entre la condición juvenil popular y la atribución automática de peligrosidad, encuentra un nombre para justificar el aniquilamiento del otro despreciado: «negro».

Al interior de la narrativa racista cordobesa, «negro» se asocia a morocho, pobre, inculto, incivilizado, peligroso.

El uso del significante «negro» o «negrada» está referido a grupos sociales de clase pobre o popular. Margulis (1999) ha designado como «racialización de las relaciones de clase» a este núcleo argumental por el cual se justifica y se agrega un plus de desprecio a la pobreza, usando categorías raciales.

Este recurso de lo racial para enfatizar los procesos de subalternización, se expresa no sólo en las dimensiones materiales de la clase, sino en sus dimensiones simbólicas, donde encuentra especial anclaje la imputación de «incultura» o ignorancia hacia los negros.

Las atribuciones de violencia y vagancia se enlazan respectivamente con las figuras de amenaza a la concordia comunitaria o incapacidad de integración a la sociedad. Los «negros de alma», y más si son jóvenes, son un signo inequívoco de peligro. Es posible percibir un plus de sentido en el uso peyorativo de esta construcción discursiva. Mientras la utilización del apelativo «negro» a secas, se afirma en una condición biológica, y por eso no elegida por el sujeto que la porta, decir de alguien que es un negro de alma, inscribe la cuestión en una dimensión cultural, en un estilo de vida, en síntesis: en el dominio de elección y responsabilidad personal. La expresión parecería intentar eludir la condición netamente racista de lo negro alojado en lo biológico, es decir, en el cuerpo desde la dicotomización canónica. Al hacerlo redobla la apuesta del rechazo y con ella de la humillación conferida al otro, ya que se inscribe en una supuesta esencia del ser: aquel que es «internamente negro», produce comportamientos repudiables tanto por su inmoralidad como por su ilegalidad. Lo que se racializa es un modo de ser, un modo de habitar el mundo. El calificativo negro es usado entonces para desacreditar y aborrecer una subjetividad y, finalmente, justificar su desaparición física y simbólica.

Este imaginario racializado hunde sus raíces en este ethos conservador cordobés que desprecia lo popular en tanto se autopercibe como ciudad docta. La estereotipia del negro como lo deficitario cultural y sobretodo moral, ha nutrido de manera sostenida la reafirmación de la clase media blanca ilustrada cordobesa como síntesis de lo bueno, lo bello, lo legal. En consecuencia, en tanto sirven para conservar estas estructuras de dominación social, las prácticas juvenicidas del Estado provincial lejos de ser repudiadas son celebradas y demandadas por la hegemonía cordobesa. La impronta religiosa no hace más que sellar el pacto entre racialización y control social del diferente odiado. La Córdoba de las campanas tiene iglesias, pero no piedad cristiana.

Como ha quedado en evidencia, en Córdoba el prejuicio racial vinculado al fenotipo «negro» se articula complejamente con dimensiones sociales y culturales.

Esto muestra, a su vez, la sedimentación histórica de estos imaginarios racializados inscriptos en el proyecto fundacional de Argentina como nación moderna, blanca y civilizada. La perturbación social de este proyecto –aún vigente– se nombra con un color: negro.

En este proceso se ha configurado una matriz dicotómica: «civilización o barbarie» que algunos autores (Svampa, 2010) ubican como clave identitaria de la Argentina, y que desde el discurso de las clases dominantes, posibilita la construcción de otredades que, por improductivas, peligrosas, desagradables, son profundamente odiadas y potencialmente exterminables.

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Notas

Notas de autor